“格萨尔”史诗的地理空间研究
内容提要：“格萨尔”史诗蕴藏着藏族先民的空间思维和元地理经验，具有丰富的地理空间阐释价值。在“格萨尔”史诗的传唱中，神圣化的地理景观、史诗世界的空间秩序、说唱艺人的空间形塑三者深刻揭橥了地理空间之于史诗创制的重要性。同时，三者共同服务于藏族空间想象和文化认同的生成与发展，为解释“格萨尔”中的文化现象提供了地理空间的维度。
关键词：“格萨尔”；地理景观；史诗世界；空间形塑
20世纪70年代以来，随着西方“空间转向”理论的拓展，文学批评领域出现了“空间”批评、“场所”批评、“文化地理学”批评的热潮。“空间转向”不仅是对传统线性叙事的反拨，也是对文学地理空间的再关注与再审视。近年来，国内学者诸如杨义、曾大兴、邹建军等根植于中国传统文学中悠久的空间意识，
一、神圣景观的空间呈现
空间是人类建构的产物，但地理空间作为先验的身体处所和精神空间，无时无刻不在规制着人类的存在。“地域决定着人的存在，地域给人们一种身份认同感、集体归属感、时空确定感以及内心宁静感。”由自然地理空间建构而成的情感意识被笼统地称为地方意识，或约翰斯顿（R.J.Johnston）所提出的“地方感”。地方感是“人对某个地方的地理元素以及依附于其上的文化沉积的主观感觉”，并没有主观预设的倾向性。而在地理空间的长期生活与地域文化的长久熏陶中，这种地方感上升为理性自觉，开始有了情感价值的偏好，最终建立起对地理空间的想象与认同。地方意识中的认同现象在藏族史诗“格萨尔”中体现得淋漓尽致，在“格萨尔”史诗文本及文本之外的演述中，这种地方想象与认同感则通过一系列地理空间的呈现展开。
在“格萨尔”史诗的文本中存在着大量具有地域唯一性的地理景观，这些独特的地理景观不仅成为史诗叙事的重要内容，也在不断塑造本土初民对外界环境的认知与想象。景观是“自然属性与人文属性的统一”，“具有形象性或观赏性”的“土地以及土地上的可视性物体”。景观是地理空间的独特存在形态，是空间想象形而下的具体感知。初民对地方空间的认知与想象正是基于对具体景观的探索与命名。于是，自然界中的山山水水具有了独特的意义承载力，成为初民认识和探索世界的窗口。史诗“格萨尔”中的神山圣湖信仰，便是藏族民众通过地理景观构筑空间想象乃至民族意识的典型例证。地理景观一旦进入史诗文本或说唱演述中，就会褪去自然景观的客观色彩，成为具有文化意义与信仰内涵的“神圣景观”。原本在现实环境中作为自然景观存在的山脉湖泊，在口传与书面化的过程中被附上神性色彩，成为浸透了藏族神话思维的神性主体。地理景观向文化景观甚至神圣景观的转化，是应然，也是必然趋势。自然环境的实体形态随着人类活动的拓展而发生变化，更何况进入文学、说唱等想象世界中的文化景观。因此，约翰斯顿认为：“实际上，所有的景观都变为文化景观。”
神圣景观是人类发展的早期产物，诞生于维柯所言的诗性智慧时代。“诗性的智慧，这种异教世界的最初的智慧，一开始就要用的玄学就不是现在学者们所用的那种理性的抽象的玄学，而是一种感觉到的想象出的玄学，像这些原始人所用的。”在还未演绎出抽象思维的神话时期，初民凭借旺盛的感觉力和生动的想象力，对自身之外的自然处所进行玄学式的解释。自然山川理所应当地蒙上了一层超自然的神性色彩。正因为如此，维柯认为这些体现“原始思维认知”的文体起初都是神圣的。史诗是“人类首次战胜自然力的反映”。人类面对不可抗拒的自然力时，不再只是一味臣服，而是有了改造自然和征服自然的决心与勇气。他们将自然景观神圣化来建构世界观背景的同时，也将自我神圣化而推出史诗英雄。这种人类与自然的张力关系在史诗的创编中有较全面、深刻的体现。
神圣景观在“格萨尔”史诗文本中的空间呈现主要有以下三种形式：首先是神圣化的信仰景观，如史诗所体现的神山、圣湖信仰。其次是人地同体的景观，如史诗中特有的寄魂观念。最后是作为英雄主体对立面和被征服对象的景观。这三种景观呈现方式代表了三种不同的人地认识观。神圣化的信仰景观最直观地呈现为神山和圣湖。藏族自古以来置身于一个由雪山、高原、草原和荒漠等相对单一的景观构成的空间中。地理空间上的闭塞与旷达使得藏族的空间意识极为敏锐，“置身于这样巨大的自然空间中，在自然施予的旷远神圣与残酷威压中，无论是个体还是集体，都极容易感受到空间的孤独、丰富与广阔。”于是，藏族先民将自我体认的幻想投射到自然事象中，将山川泽流神化、人格化。而万物有灵论是藏族原始宗教——苯教信仰的中心内核。宗教信仰的催动，进一步确认了雪山湖泊在藏族信仰体系中的重要位置。公元7世纪初，藏传佛教在西藏的传播和本土化改造过程中也承继了原始苯教的山湖信仰。因此，神山圣湖不仅是文化符号，也成为带有浓厚宗教意识的信仰符号。
作为文化和信仰符号的神山圣湖景观在“格萨尔”史诗的韵文体对话中多有体现。“格萨尔”的韵文体裁是有固定格式的鲁体，一般由四部分组成：
a.诵咏“六字真言”之后，以某一曲调起头，祈请或神灵或上师或本尊或“三宝”予以佑助和加持；b.自报家门（包括姓名、身世、职业、所在地），大多带有自夸、炫耀、自矜等感情色彩（意在威慑对方）；c.或是揭露敌方阴谋、嘲讽其无理和懦弱，或是陈述自己的有理，夸耀自己的英武，或是晓以利害、规劝对方投降。
在韵文体对话的首段祈求护佑时，山神与湖神也常在被祈求之列，如“鲁塔拉拉茂塔拉连，呼吁白梵天王，呼吁龙王邹那仁庆，呼吁厉神格作，呼吁山神玛沁邦拉”。史诗中湖神也常以龙王的形象出现。在史诗中，各式各样的山峰不仅成为岭地想象的标识，譬如在抵御霍尔入侵时，叔父尕雷公琼和两位侄儿布琼、帕雷的唱段，就以问答的形式将岭地所见的28座名山舒展于卷上。在岭国攻占门国之际，格萨尔与姜王子玉拉托杰也对门国境内所见的山川泽流进行了问答式的详细描述。这些神山也常常与吉兆联系起来，“梦见日升玛杰山，梦见光照全藏境。……梦见达瓦门朗山，银色明月升天空。梦见竹地金山上，星群如螺放光明。”此外，唱段中的自报家门环节也展现了藏族强烈的地域认知。英雄在自我介绍时不仅会表明自己的出生地，还会声明自己此刻的所在地，如“若不认识我这人，老臣是玛喀木叉朵北部人，戎查叉根是老臣名。若不认识这地方，这是达德瓦塘滩”。史诗中的各人物正是在出生地与所在地两种空间的证明下获得了存在感和生命力。
如果说山湖信仰下的人地关系是不对等的支配关系，那么寄魂观念下的物我同一则展现了人地关系的紧密相连。寄魂观是建立在万物有灵论和自然崇拜论之上的独特生命认知，指将个体的灵魂寄存到外在于己的其他物体上。寄魂行为在“格萨尔”中比比皆是，“无论英雄或恶魔都是这样”。被寄魂物大多是具有威严感与永恒生命力的自然地理景观，如格萨尔王的寄魂山是“玛沁奔热”（即阿尼玛卿雪山），寄魂湖是扎陵、鄂陵、卓陵三湖。霍尔四十九代大王的寄魂山是德载萨瓦泽；黑帐王的寄魂山是索日安沁山；鲁赞王的寄魂湖是黑魔谷，寄魂山是九间铁围宫等。作为寄魂物存在的自然景观与作为纯粹信仰符号的神圣景观功用不同，其价值也存在差异。被寄魂的自然景观虽然也带有神性的光环，但却失去了独立存在的神性主体，从对人类施予威压的不可知存在沦为人类为实现自我利益的附庸。
总体来看，寄魂观念下的人地关系是和谐的。然而，在第三种神圣景观的空间呈现中，自然景观彻底沦为被征服的异己存在，成为展示英雄勇力的象征性符号。如格萨尔王进军时遇到的江河关、森林关、石山关、暴风关等各种险关，成为格萨尔展现神通的舞台。再如格萨尔的敌手所属的自然景观，如格萨尔征服北地魔国时遭遇的“黑黑的毒血一样的海子”“猪鬃一样的山”“五根指头排列的山”等等。格萨尔对这些异化自然景观的征服，表现出藏民对自然空间的征服欲望。史诗“格萨尔”忠实地记录了劳动人民征服自然、改造自然的愿望与行动。在这种人地关系中，人类占据了上风。尽管在史诗中，对自然界的征服是依靠英雄格萨尔的神力进行的，被征服的自然景观也往往被异化失去原本面目，但在其中展现的是藏族先民脚踏实地改造自然界的经验积累。恩格斯认为：“人的思维的最本质和最切近的基础，正是人所引起的自然界的变化，而不仅仅是自然界本身；人在怎样的程度上学会改变自然界，人的智力就在怎样的程度上发展起来。”史诗“格萨尔”表现出的对异化自然景观征服的渴望，也是藏族先民生产力发展、思维进步的确证。
二、史诗世界的空间秩序
史诗诞生于各民族发展的童年时期，其创制过程充盈着奇异的幻想与诗性的浪漫。史诗虽然相对忠实地记录了一个民族的成长历程，但从文体上看，史诗无疑属于虚构文学作品。与其他虚构文类不同的是，在史诗作品中，虚构与真实的界限消融，奇异的想象与现实的思索融洽并存。因此，藏族民众通过虚构和夸张建立起的史诗世界与真实世界存在交杂缠绕的互文关系。文本世界的建构逻辑和空间维度与现实世界是一致的，或者说史诗世界是现实世界的理想化再现。从史诗世界的建构过程中，我们也能窥见藏族隐含其中的对理想空间秩序的追求。
“格萨尔”史诗世界的合法性可以借可能世界理论得以论证。18世纪，在莱布尼茨对世界存在解释的引申下，我们所处的世界并不是绝对唯一的，而是有无限可能的存在。20世纪70—80年代，可能世界理论进入文艺理论界，多勒泽尔（Lubomir Dolezel）、帕维尔（T.G.Pavel）、赛格斯（R.Segers）等将可能世界模型应用于文学研究，确证了可能世界的理论价值与本体论意义，证明了“虚构文学作品不是对真实世界的再现或模仿，而是通过想象创作出来的自治现实，是由语言建构的、非现实化的可能世界，是经权威可靠的叙述者认定过的、独立于真实世界的文本真实世界”。可能世界是现实世界的摹本或虚拟再现，然而这并不意味着可能世界创造的虚拟空间是低级而残缺的，优秀的文学作品创造的可能世界甚至比现实更加真实、更加全面。“虚构世界在思维空间处于与现实世界平行的地位，不再是纯粹地对现实世界的模仿、映照或精神上的转移、宣泄，而是具有本体地位的一个可能世界，按照通达原则进行模拟的一个世界。”可能世界的运行逻辑也与现实世界如出一辙。
可能世界理论不仅是对文学话语虚构属性的肯定，也是空间生存体验向文本领域拓展的必然结果。20世纪70年代发生在法国的“空间转向”，以列斐伏尔（Henri Lefebvre）、福柯（Michel Foucault）为代表的法国学者将关注点转向空间性的现实存在，动摇了基于时间线性观念的历史叙事传统的统治。在英语世界，以段义孚为代表的人文地理学如火如荼地建立起来。国内学者如曾大兴、邹建军等结合西方空间思想与地理学理论，发展出具有本土特色和国际视野的文学地理学学科。在空间维度、文学/文化地理学视野的观照下，史诗中可能世界所呈现的空间意识、地理认识以及人地关系成为学界关注的话题。如段义孚所言，可能世界的创造实际上是一种地理学想象。而地理学想象是“对实体或转译的地理环境的感知，也是对地理世界的再现/表征”。史诗中虚构的可能世界也是建立在创作集体的地理学想象之中的，藏族民众对自然山川的生命化再造，以及对其生存场域的想象性书写，都是基于这种对所处空间的地理感知与空间想象。
藏族将自己对理想环境的地理想象倾注进史诗的集体创造之中，“格萨尔”中的“岭尕”成为承载藏族集体幻想的理想空间。“人类追求理想环境的脚步从未停止过。理想的环境究竟是什么样子，不同文化有各自的解读，但从本质上来看，普遍存在着两个相反的意象：一个是纯净的花园，另一个是宇宙。”与段义孚所言不同的是“，岭尕”这一史诗世界中的虚构空间不仅是藏族的乌托邦花园，在地理空间的安排上也隐喻了藏族的自然观和宇宙观。《格萨尔王传（贵德分章本）》是这样描述“岭尕”的：岭国的上部上岭尕“像炒过了的青稞撒在绿油油的草原上一样”，下岭尕“像一片汪洋无际的大湖”，岭国的中部岭熊“真像一位天女披上了碧绿的头纱”，岭国的右边地形“像箭杆一样的笔直”，岭国的左边“山势像弓腰一般的弯曲”。《格萨尔文库》中对“岭尕”的描述为“：一块具有福运的风水宝地”。史诗对“岭尕”的塑造基于藏族先民对所处空间的清晰认知，充溢着诗性智慧时代随处可见的“想象的类概念”。藏族先民用具象的身体以及日常器具形容地理空间，将不可理解的事物用类似的肖像或范式替代，史诗时代藏族先民对自然地理的感知都被纳入这种想象的“类概念”体系中。藏族对理想世界的想象是具体而现实的，具有强烈的空间意识，他们“通过对这座神山周围可感知的雪景、草地、蓝天、湖泊和溪流、千奇百怪的山势、万紫千红的野花、茂密的灌丛和药用植物、香味扑鼻的野花草香、悠闲生活的飞鸟走兽的描述”，最终建立起理想化世界。
在将现实地理空间搬演入文本或口头演述的可能世界的过程中，现实地理图景往往经过理想化或异化处理，最终呈现出理想空间与异化空间之分。前者为格萨尔王统辖下的岭国以及上界天神的居住处所，后者为妖魔统治的魔域。此外，史诗世界的空间建构还体现为空间领域的不断扩张。“格萨尔”建立的史诗世界是对现实空间的理想化再现，从史诗世界的自然地理空间与现实地理空间的对比中，我们能看到潜隐的空间伦理秩序。而这种空间伦理秩序的建构，就是通过史诗世界中的空间扩张来进行的。“格萨尔”的叙事进程结构清晰、规模严整地展示了一个圆型模式：从神子降生、赛马称王、四部征战以及无数小宗，最后到返归天界。整个叙事进程中，最为集中展示了地域文化特征与自然空间意识的就是征战篇，这也是“格萨尔”史诗的核心与精华所在。格萨尔王对北地魔国、霍尔国、门国、大食国等国家征服的过程，也是藏民部落通过对地理空间的扩张与占位实现共同体想象的过程。史诗中的“岭尕”并非完全虚构的想象世界，而是“确确实实地作为活生生的历史实体，曾经活跃在远古藏族社会舞台上”。格萨尔王与周边国家部落的大小征战虽有演义夸张，但也有史料考证的支撑。尕藏才旦认为，《格萨尔王》是一部反映岭尕尔与大食、吐谷浑、突厥、南诏、尼泊尔、象雄等国家真实交战的史诗。据徐国琼考证，“格萨尔”故事诞生于11世纪以后，其时岭部落在格萨尔王的带领下崛起，成为康区最为强大的部落。这里暂且不论格萨尔王是否为以多康邓柯岭仓家族先祖为原型，综合中华民族历史上的诸位王公、英雄的事迹，交融汇聚起来的虚构人物；但史诗真实反映了康巴地区一个部落氏族的崛起与成长，这一氏族部落崛起的过程必然伴随着地理空间的扩张与伦理秩序的更替。
“格萨尔”中岭国的扩张展现了清晰的空间方位意识，在《降服妖魔》之部中，天神阿乃贡孟兆示格萨尔的谶言以空间方位明确划定了岭国的“四邻”。岭国北邻霍尔、西邻魔国（一说北邻魔国）、西临姜国、东邻汉人居住地。《天界篇》也有这样类似的方位表达，如格萨尔降服的妖魔“一为东方魔，名洛赤达米，一为南方魔，名萨当毒格董。一为西方魔，鲁赞母伊举，一为北方魔，名谷迦铁乌让”。在这一以岭国为地理中心的方位划分中，隐含着岭地人民以自我为中心的观念，这也是段义孚“恋地情结”理论的直观呈现。段义孚指出，每个地方的人都倾向于认为他们自己的家乡是“中间的地方”或者世界的中心。同样，岭地
岭国对周边各个国家部落的征讨，在物理空间上扩展了岭国的疆域，同时在文化空间上建立了新的信仰伦理秩序。“在史诗中，每当敌人被征服以后，格萨尔就在敌国弘扬佛教，让敌国百姓接受他的灌顶，听他宣讲佛法。”空间秩序的重塑实际上在佛苯斗争与融合中进行。丹珠昂奔指出“从佛苯斗争的历史考察，文化的包容性是有限的，而排他性却是绝对的”。被征服的地域多是被“异化”的非自然空间，而格萨尔的弘法仪式将苯教盘踞的非自然空间重新还原，最终建立以岭国为中心的空间秩序和以藏传佛教为中心的文化秩序。在对史诗的虚构和夸张构建起的“可能世界”之中，通过对他者空间的占位与重塑，藏民的正义秩序得以最终落成。这种史诗世界来自现实世界的形塑，又反过来对现实世界施加影响，最终帮助本地居民建构地理想象与地方认同。
三、史诗演述的空间形塑
“格萨尔”作为“活形态”史诗，在演述中获得旺盛的生命力。史诗的演述类似于戏剧，格外重视演述现场的呈现和与听众的互动，这也是由声音演述的天然空间性所决定的。不同于文字的跨时空性，声音的传播需要空间介质的存在，史诗的口头演述也是在一定的空间范围中进行的。而空间场所的流动和多变，使得口头演述的内容具有不固定性与随意性。尽管史诗在长久的传唱中形成了大量的固定程式，但在具体的演述环节，史诗内容仍会因时间、地点的不同而发生细微的变异。通过不同时代、不同空间、不同艺人对同一内容的传唱和演述，“格萨尔”史诗“滚雪球”一般蔓延生长，其文本积存量达到六百余万诗行、一千五百多万字。地理空间并不是导致史诗变异的唯一因素，但关注诉诸于空间的演述形式，为我们阐释“格萨尔”的部数提供了新思路。
曾大兴认为，地理环境影响文学的途径和机制是通过文学家进行的，而地理环境之于史诗的形塑也是通过说唱艺人来实现的。以往的格萨尔艺人研究多从以下几方面入手，诸如艺人的社会背景、身世与生存环境；艺人说唱与史诗传播间的关系；宗教信仰、宗教仪轨对艺人的影响；艺人的记忆特点与表演形式；艺人的类型等。其中对艺人生存环境的关注偏重于文化环境的影响。以文学地理学的视角切入格萨尔艺人研究，则“更多地关注作家对自然的观察、对自然的表达、对地理空间的认识，以及由此而形成作家独特的观念和视界”，这可以纠正在艺人研究中忽视自然地理空间的问题。
格萨尔艺人是生长在特定地域环境下的独特个体，他们自出生就接受着藏族地区“高天厚土”的环境滋养。相对封闭的高原环境使得艺人耽于沉思，雪山的雄壮和湖泊的圣洁开启了艺人诗性智慧的无尽想象，逐水草而居的游牧生活又使得艺人的空间体验异常丰富。正如诺布旺丹所言，环境“为艺人插上了想象的翅膀，使他们超越时空的锁链把远古的神话思维、时代语境，包括天空、月亮、黑夜、大地、草原、河流、湖泊、城堡、战争的硝烟与和平女神的容颜都带到了现实生活中，它是诗性智慧的圭臬，也是启动艺人潜意识灵感的催化剂”。生存环境的差异成为史诗变异不可忽视的重要因素。在不同地理区位，由于地理构造的相对差异，造成了当地居民的地理和文化认知的差异，进而在横向传播过程中形成各自独特的文化区。在不同文化区中，地理差异造成的文化接受也最终形塑了格萨尔艺人各自不同的演述方式。
对格萨尔艺人的演述产生影响的除了静态的出生空间，更重要的是艺人的流动空间。对常年处于游牧状态的藏民而言，考察其动态的流寓空间更具学术合理性。“文学地理学更看重一个人的成长之地。成长是一个动态的概念，有其延续性，也有其阶段性。”艺人必然是在出走和流浪的空间流动中成长，如果说出生地独特的空间景观开启了艺人的“智门”，那么空间流动中的别样风景则将这一早期萌芽的诗性智慧滋养催熟，最终成就一位出色的说唱艺人。由此可见，变动不居的流动空间才是格萨尔艺人真正的成长空间和演述空间。艺人在空间的行进中，开拓了自己的空间视野与空间认知，最终提升了说唱技艺的水平。正如杨义所言，“空间流动的一加一是大于二的，是超越二的，进入一种新的维度丰富的思想层面，思想在流动中发酵。”格萨尔艺人的空间流动既具有历史性因素，也有其现实因素。迫于生计的现实困境，是他们走上职业化说唱的重要因素。客观上，说唱“格萨尔”成为艺人们流浪过程中的谋生工具，因此，“格萨尔”说唱被有些贵族斥为“乞丐的喧嚣”。身份的低微和现实的困境迫使艺人很早就走上了游吟之路。藏民游牧化的散居形态，使得艺人必须辗转各地进行史诗演述。此外，不应忽视的是促使艺人远行的信仰支撑。许多格萨尔艺人也宣称，选择说唱事业是由于信仰的追求和命运的注定。艺人们的流浪过程，也伴随着朝佛、绕湖、转神山等信仰活动。
从扎西东珠、王兴先整理的《格萨尔》史诗传播的走向中，我们能更直观地感受到空间流动带给艺人的重要影响。格萨尔艺人的行进轨迹可大致总结为以下三条：第一，康区（包括今四川甘孜州、阿坝州一部分，青海玉树州大部分，西藏昌都专区，云南迪庆州）—边坝（著名艺人扎巴家乡）—夏贡拉山（唐古拉山之一脉)—嘉黎—工布江达—墨竹工卡—拉萨。第二，康区（或安多地区）—索县—比如—嘉黎—工布江达—墨竹工卡—拉萨。第三，康区—波密—工布江达—拉萨—乃东—穷结—江孜—日喀则—萨迦—定结—定日—吉隆—仲巴—玛旁雍措圣湖—冈底斯圣山。在这三条较粗略的行进路线中，我们能领略到艺人所历经空间的广博与丰富。从格萨尔说唱艺人的具体个案的考察中可得知，大凡优秀的艺人都拥有异常丰富的地理空间体验，如被誉为“雪域国宝”的西藏边坝县艺人扎巴，在青藏高原到处都有他的足迹。“从他不堪忍受沉重的差役和赋税离开家乡，走向高原各地，最后在林芝定居，这期间，他曾到过山南、日喀则、阿里等地，圣地拉萨更是他常来的地方。他在大昭寺、哲蚌寺、昌珠寺、萨迦寺朝拜，在冈底斯山脚下，在玛旁雍错、那姆湖畔流连忘返。”会唱百余部史诗的艺人才让，也是在朝圣冈仁波齐、冈底斯、唐古拉等神山以及那姆湖的途中受到“神启”从而成为一名格萨尔说唱艺人。其他艺人如玉珠、阿达尔、桑珠等均有过流浪经历，可见空间流动的体验对任何一位艺人而言都是不可或缺的。
值得注意的是“，格萨尔”史诗的传唱目前遭遇到前所未有的空间危机。随着城市化的加快和现代文化的侵袭，藏族聚居区相对封闭的空间格局被打破，史诗演述的语境也遭破坏；其表现为艺人数量的减少、艺人空间流动的滞止以及传承人的青黄不接。在诺布旺丹对艺人的追踪访谈中，他发现移居到城镇的艺人的说唱水平再也无法与之前相比，如说唱艺人玉梅。作为格萨尔艺人中的第一个大学生，斯塔多吉也坦言城市空间对他说唱的负面影响。“格萨尔”史诗正从“传统的主流文化逐渐向非主流文化转移，从强势文化走向弱势文化、从正统走向边缘，又从民间走向少数的职业艺人、从口头走向书面、从繁荣走向濒危”。因此，诺布旺丹等呼吁保护史诗赖以生存的原生态文化语境，从史诗诞生和传唱的空间场域出发制定保护措施，这也是文学地理学关注的重要命题。
总之，地理空间对史诗的规制与形塑不仅体现在史诗文本之内的地理景观以及渗透于整个文本中的空间秩序，在文本之外的史诗演述场域，地理空间形塑下的地方意识也通过艺人这一特殊媒介得以彰显。说唱艺人首先是成长于特殊地理空间下的个体，其演述难免会受到地理空间的影响，演述人的惯用程式也因地理空间的不同而相异。此外，格萨尔艺人迫于生计或史诗演述需要进行的空间流动，充实了自己的地理经验，提升了说唱技艺。一个出色的说唱艺人必然是在流浪和出走中形成的，如扎巴、玉珠等。另外，说唱艺人也在此种空间流动的横向传播中，双向塑造了演述人与听众的接受经验。最终，格萨尔艺人将这种地理空间的审美化、史诗化的感知转变为“地方意识”传递给了听众或接受者。
结语
通过对空间景观的理想化塑造、文本与现实交互的史诗世界的秩序建构，以及对演述人的空间形塑，一种基于藏族地理空间的地方意识与文化认同得以生成。尽管这种对特殊地域文化的皈依与认同掺杂了政治、经济、历史、文学等因素，但追本溯源，独特而专属的地理空间才是地方文化生成的活水源头，也是催生与营构精神文化最为重要的先验存在。学界运用地理空间的知识谱系进行史诗文本之外的广泛探索，会更好地理解”格萨尔”史诗。另外，将史诗研究、空间地理研究以及文学文化研究进行跨界的三维耦合，有助于全面展现“格萨尔”作为“活态史诗”的意义和价值。
文章来源：《民族文学研究》2023年第5期
文章推荐：屈永仙 文章编辑：陈艳丹
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