张多| 送瘟神：哀牢山哈尼族的防疫仪式与瘟疫神话观| 论文

摘要：云南哀牢山区的哈尼族有一套基于梯田稻作的病疫文化体系，从偶发疾病到瘟疫、从治疗到防疫，都有相应的文化制度。全福庄的“纳梭垒”就是一个以防疫仪式为核心的节日，其基本的扮装巡游、入户念诵祭词、送瘟神等仪式流程与西南许多傩仪类似。哈尼族的防疫仪式背后有一套神话观念作为支撑，包括三层宇宙观、人鬼分家起源神话、不死药神话等。虽然山区村落仪式实践各有差异，但共同的瘟疫神话观为夏季防疫仪式协同奠定了基础，形成了有效的公共防疫社区动员机制。

关键词：哈尼族  防疫仪式  瘟疫神话  公共防疫

驱除疫病的仪式，一直是东亚各族群民俗文化中不可或缺的传统。至晚在先秦典籍《周礼》中已记载了方相士“执戈扬盾”“以索室驱疫”的厌胜之事，即使在今天这个生理学、医学高度发达的时代，各族群的民俗生活中依然广布防疫仪式。可见，民俗中的防疫仪式并不是简单地意味着“驱邪避役”的功能性诉求，而有更多背后的社会文化意涵，尤其对当代社会的基层防疫治理富有启示。

目前民俗学研究广泛记叙了滇川一带彝族、滇西北纳西族、青海安多藏族等藏彝走廊区域的藏缅语族等诸多民族社群中的民间防疫仪式，从中可以看到，在藏彝走廊区域这种防疫仪式传承已久，哈尼族作为从藏彝走廊南迁的藏缅语民族，自然也继承了这种驱瘟的文化传统。从既有研究中可看到这类仪式有的业已演化为制度化的岁时民俗，有的是偶发性临时仪式。亦有研究者发现华北太行山区有些地方的防疫仪式属于“傩”的范畴，承袭了古代“傩火送瘟”的传统。上述研究基本上都侧重于仪式本身的意义阐释和功能追溯，对防疫仪式观念何以固化为制度性安排论述得不充分。

当然，防疫的民俗仪式在东亚地区的影响并不局限于大陆文化，也传播到了海洋文化中。在从日本到中国南海的西太平洋沿岸地区，“送王船”“送瘟神”的民俗也有许多专门研究，揭示了东亚海洋文化中的防疫仪式及其多样性。

哈尼族与彝族、纳西族等同属于藏缅语族彝语支民族，其民间信仰文化有密切的同源关系。就防疫仪式而言，哈尼族的防疫仪式也和其他彝语支民族一样具有类似古代傩的特征，但又体现出山地稻作文化的地方意义。目前，徐义强有关哈尼族疾病观念的研究最有代表性，他主要从医学人类学、宗教人类学的角度探讨哈尼族的疾病观、治疗仪式以及丧礼口头文本《斯批黑遮》。他所关注的哈尼族宗教性治疗文化，大多是偶发性疾患的禳除。

以徐义强为代表的既有研究，主要关注的是哈尼族偶发的临时性治病仪式、叫魂仪式、赶鬼仪式以及丧礼中与疾病有关的仪式。而笔者关注的恰恰不是民间治疗问题，而是过往研究中较为缺乏的对“以公共防疫为目的的防疫仪式”的研究。本文在前人基础上，从神话学角度探讨哈尼族的公共防疫仪式，尤其是其防疫制度的意义及其依托的神话观念。

一 、纳梭垒：社区防疫仪式的制度化安排

2015年夏天，笔者回到哀牢山腹地的元阳县，开展有关哈尼族神话的田野研究。全福庄位于“红河哈尼梯田”世界文化景观遗产核心区坝达梯田片区，是梯田稻作文化的典型村落。8月15日这一天是哈尼族历法中的属蛇日。一大早，笔者就听到村里的高音喇叭广播通知，今天要举行全村的驱邪防疫仪式，让各家各户不要出门，并保证有人在家。

这个仪式名叫“纳梭垒”（nal sol leiq），哈尼语名词后为通行哈尼文拼写。在哈尼语中，nal是“疾病”，sol是“邪”，leiq是“驱逐”。此活动又称作peiq al nal ngaq，意为“驱赶疫病”。哈尼语各个方言对这个仪式称呼不一，比如附近的箐口村又称作pul aol jiao。这个防疫仪式在各个村落的举行时间不同，都由本村的咪谷和摩批商议决定。全福庄举行仪式的时间是每年农历七月第一轮的属蛇日。咪谷、摩批是哈尼族村落中的两种祭司，咪谷更多司掌村落中的公共仪式和祭天仪式，而摩批主要司掌亲族仪式和趋避仪式，通常摩批掌握更多的古典知识和口头传统。纳梭垒属于趋避邪祟仪式，因而由摩批担任仪式专家。

（一）仪式队伍巡游入户

纳梭垒仪式由摩批领队挨家挨户进行。其中，摩批的助手抬着一个稻草人，象征瘟神。其他还有两名助手拿着编织袋，负责收各家的米。队伍里最有意思的是一群七八岁的男孩，一共6人，人人脸上抹着黑锅灰，衣服上也抹着一些锅灰。男孩们象征驱邪的“兵”，个个手持木质宝剑，负责做出各种搏杀动作，以示驱赶瘟疫邪祟。

从早晨开始，村里的摩批LXH（匿名）和助手就从村子西头入户做仪式，按照村民小组的一组、二组、四组、三组顺序行进。中午12:30前后，摩批LXH带着仪式队伍来到笔者住的人家，进门后，男孩子们兴奋地手持宝剑四处巡走，做出砍杀的动作。随后，摩批LXH和抬着稻草人的助手来到堂屋里。这时主人家要舀一碗米，由助手将米送到堂屋。摩批接过米后，象征性地撒一点米在地上。稻米对哈尼族来说是具备灵力之物，不仅因为稻米是梯田的珍贵物产，更因其在生长过程中经过若干次祭祀而具备神圣性。因此稻米在纳梭垒仪式中成为驱邪物的首选。

在堂屋，摩批站在墙边，稻草人与其面对而立，LXH开始念诵祛除瘟疫的祭词。由于全福庄有400多户，每家念诵祭词只能压缩到几分钟，内容大致是驱逐邪鬼、回顾创世神话中人鬼分家的神话、提醒主人家要注意防疫。念诵完祭词之后，主人家拿扫帚象征性地将米粒从堂屋扫到大门外，意为将疫病清扫出门。在此过程中，“扫”的动作须做得很明显。随后，孩子们上下里外游窜一番，入户仪式便宣告结束。前述那碗米则被助手装入袋子带走，作为几位仪式人员的酬劳。

（二）送瘟神的家庭和社区仪式

主人家的阿姨趁着摩批做仪式，开始全面打扫院落。“瘟神”出门时，也要用扫帚象征性地往门外扫。等摩批走后，她继续打扫家中的卫生死角。笔者忽然意识到，这才是纳梭垒仪式的实际功能：各户都借此机会清洁死角或大扫除，村社广播通知各户祭瘟神时不出门也是一种居家隔离的演练，这就相当于完成了一次集体防疫动员。

笔者的报道人卢先生介绍说，早些年这个“瘟神”是大型的，也是稻草扎的，要两个人前后抬着。原来抹黑脸扮成兵的男孩也很多，有10个。现在仪式简化了，瘟神做得也粗糙些。哀牢山区有一些哈尼族村落，村中少年还会用服装、面具来扮成各种想象的鬼怪模样，目的就是以狰狞面目象征巫术的强力，以祛除瘟疫。这和傩仪的基本逻辑相吻合。

一直到下午，全村的仪式做完之后，摩批将“瘟神”送到海拔较低的村口小溪，与一些破碗碎渣一同焚烧，并念诵祭词，整个纳梭垒仪式到此宣告结束。LXH是全福庄大寨的蒲批（puq pil），意为寨子专用的摩批。这是摩批中比较高级的一种，负责掌控较多村落性祭祀、驱避仪式。

从岁时角度来说，这个仪式的驱邪避疫功能和许多夏季进行的防疫仪式相类，夏季气候湿热，瘟疫比较容易传播，比如端午节就是典型的夏季防疫时节。对高山梯田稻作的农民来说，夏季气温最高的时节正好是水稻耕作的相对农闲期。此时也正是进行社区防疫动员工作的最佳时机，毕竟保障稻农的健康对于接下来的秋收农忙十分重要。在这天，全福庄组织青壮年劳动力，全面清理村子的若干条沟渠，保持水沟清洁，此外还要清洁水井和道路。这种公共大扫除看起来和仪式无关，实则是纳梭垒仪式重要的组成部分。家庭的扫除与村落的扫除同步进行，体现了针对公共卫生的集体行动，瘟神巡游入户则是指引整个集体行动的象征性动因。

（三）防疫仪式的横向比较

从现有的民族志材料中可以看到，与全福庄同属于哀牢山区的哈尼族村落，其防疫仪式有所不同。不仅名称各异，仪式程序也有差别。这些防疫仪式在各村的举办日期也不一样，但是都集中在夏季的相对农闲时期。

在元阳的邻县红河县乐育乡然仁行政村的妥色村，防疫仪式叫“常班纳班”，这个村的哈尼族和全福庄一样都是哈尼族哈尼支系。“常班纳班”即“驱病鬼”之意，日期是每年农历六月的第一轮属虎日。妥色村驱病鬼的仪式主要是用白公鸡作为驱邪灵验物，并且有一个地方传说：

相传，有一年夏天，野外的病鬼全进入村里，人们碰见病鬼就生病。村人既不敢出村劳动，也不敢在村里走动。后来，有一只白公鸡边拍翅膀边呜叫，在村寨里来回走动，村里的病鬼全都被吓跑了。病鬼吓出去后，每户拿一个破碗，里面放一点铁片、一把粗糠、一个果子等物品送出村外。此后，哈尼山寨里再也没有那么多的病鬼了。

这则传说的重点在于“送”，和全福庄一样，妥色村的防疫仪式也要用到象征瘟疫和邪祟的铁片、石子、碎碗等“象征物”，将其“送”出村外。至于为什么是“村外”，“村外”具有怎样的界域意义，后文将详细分析。妥色村的“病鬼”这一概念和全福庄差不多，同样是一个基于“人鬼分家”神话观的概念。

在全福庄附近的箐口村，防疫仪式定于每年农历七月的第二轮属虎日。这里的仪式主要是全村各户出柴米和份子钱（两块五），摩批在寨子山下方的祭场举行驱邪仪式，仪式上要杀猪献祭，过后还要举行全村各户分圣肉的仪式。在普通村民眼中，仪式的核心意义就是：“最不好、不吉利的事情都扔到村外去了。”值得注意的是，普通村民虽然不清楚每年举办纳梭垒的深层次含义，但大都明白驱邪的意义。有时虽然不会直接将仪式与瘟疫联系在一起，但从家户到村落的大扫除却是村民不敢怠慢的，他们生怕错过了扫除的时机，从而降低仪式的效力。

通过比较可见，哈尼族的防疫仪式可以视为一个以村落社区为单位的祭祀活动，各个社区的时间、名称和仪式程序有较大差别。箐口村距离全福庄并不远，但是防疫仪式差异不小，说明哈尼族的这个仪式是村落利益至上的，在防疫动员的问题上，村落利益大于广泛的族群利益。通过仪式进行社区的防疫动员，是各村节日的核心意涵。全福庄的纳梭垒保留了扮装巡游、稻草瘟神的传统，这与哈尼族口头传统中描述的防疫仪式传统比较吻合。哀牢山区各个哈尼族村落将防疫仪式制定为村落的岁时制度，这也区别于其他许多民族都有的临时性防疫仪式。

二、村落界域：“三层宇宙”和“人鬼分家”的神话观

全福庄的纳梭垒仪式，表面上就是一个用假设的瘟神入户巡礼、再送瘟神的象征性文化实践。将瘟神“送出”村外是仪式成功的核心。为什么是“村外”呢？要回答这个问题，须看到这个仪式实践背后有哈尼族的宇宙观、人类起源观、疾病观作为支撑。鉴于哈尼族的上述文化观念主要以口头传统中的神话叙事形态来承载，笔者将其统称为神话观。

哈尼族的宇宙图式是“三层宇宙”，也即天界、人间、地界。其中天界是创世诸神的居所，人间是人类和鬼的居所，地界是地神和爬行类的居所。而“鬼”在哈尼族文化中并不是非常负面的概念，它可以指鬼魂或者邪祟事物（包括瘟疫），也可以指村寨之外的自然界，总之“鬼”和“人”是能够和平共处、共享同一地域空间的。

在元阳县哈尼族著名摩批、歌手朱小和演唱的口头神话文本中，就有关于三层宇宙神话观的解释：

在那远古的时代，

世界分为三层，

上面一层是太阳和月亮，

众神在日月的处所会聚，

最高的天上是天宫神殿，

是祖神烟沙住的大房子。

最下面一层是龙蛇之地，

是地神咪措住的地方，

那里不单住了咪措，

还有长手脚但不走路，

没手脚用肚子爬行的族类，

住在那的（龙蛇鱼鳖）有百十种。

中间一层是鬼和人住的地方，

鬼和人之间还划分了界线，

众神来这里查看，

这里是最好的安身之所。

天界诸神会到地底世界走走，

地神咪措也会到天上看看，

它们常在人鬼的中间一层歇脚。

天神地神开口说，

要把人间造得像天界地界一样好，

于是天神地神都来造天造地。

这种“三层”观念深刻反映在哈尼族日常生活的空间秩序中，尤其是“中间一层是鬼和人住的地方”尤为关键。哀牢山哈尼族村落一般分布在半山腰，村落上方是森林，下方是梯田，构成了一个优越的水循环系统。在每年大大小小的仪式中，祭祀各路神祇都有特定的地点。但有一个空间规律，祭祀天神、社神一般在高处的寨神林中，通过神树向天神传达人间祈愿，比如春季“昂玛突”节。而祭祀水神、地神、田神则常常在村子下方的梯田，或者水井、水口等处，水流都是流向山下方，这样就可以和地界诸神沟通。

如果祭祀人类祖先，则必定在家屋中，有专门的祭台搭在墙上。而祭祀“鬼”或驱邪赶鬼、叫魂仪式则在家屋外甚至寨门外，这类仪式常常会用笤帚向外扫，象征扫除。这种空间是严格区分的，这是保证仪式有效的重要前提，也是宇宙观在日常生活中的规约性之体现。

人类居住的中层宇宙是关乎人类切身利益的空间，在神话中被称为“涅搓搓海”，这层宇宙尚有鬼祟存在，因此区分人鬼变得尤为重要。在哈尼族的人类起源神话中，人类与鬼原本是同源共祖的，后来人鬼分家，分别发展。在新建村寨时，也要举行隆重的驱鬼仪式，摩批要念诵人鬼分开的祭词。那么，为什么“人”和“鬼”会居住在同一层宇宙呢？

哈尼族神话中“人鬼分家”是一个重要的母题，是哀牢山区几乎所有摩批的必备知识。元江县摩批毛里仰演述的文本说，最初天神摩咪派遣天神、地神帮助人鬼分家，最终鬼占据草木茂盛的地方，人占据用火的地方，人鬼互相不进入对方地界。目前有不少哈尼族人鬼分家的神话文本刊布，都会强调人鬼互不干扰。这里“鬼”不只是“亡魂”，更意指自然事物，包括瘟疫、野生动物和自然灾害。

人鬼分家之后，人类和鬼必须保持一定的界限。这也是纳梭垒仪式要在水口送瘟神以及用“兵”把瘟疫扫出门的重要原因。在朱小和演唱的史诗《奇虎窝玛策尼窝》（Qiq huvq hholma cil niq hhol，十二个月的古规）中，专门有一段驱鬼除疫仪式“纳梭垒”的演述：

瞧哟，亲亲的兄弟，

哈尼来撵纳梭了；

撵纳梭的是哪些人？

是十个健壮的小伙子，

是十个健壮的小娃。

纳梭，快把罩人的病帽藏好，

快把染身的病水收好，

不干净的东西，

哈尼用水冲掉，

不好的东西，

哈尼用扫把扫掉。

瞧吧，哈尼黑脸的神兵，

拿着大刀来砍你，

哈尼黄脸的神兵，

拿着长矛来戳你。

朱小和唱的《纳梭垒》中，纳梭是“魔鬼爹妈”变出的害人鬼（包括瘟疫），它们最怕“蛇姑爷”，所以全福庄的防疫仪式在属蛇日举行。朱小和是硐浦村人，与全福庄相隔一座山，这两个村的纳梭垒仪式是相同的。现实中由儿童扮演的“黑脸神兵”有时也会用铁链、刀做武器。在送瘟神结束后，还要在寨门头挂一个草绳象征锁门，这也是宣示人鬼分界的重要仪式手段。

一般来说，只要是在村寨、梯田范围之外，都是“鬼”的地界。哈尼族的若干口头传统、民间信仰、村规民约中都有对民众的告诫，不要擅闯有“鬼”的森林、岩洞、水域、山谷。严火其的农学研究也充分注意到了哈尼族对人鬼分界的重视，甚至还划分了人、家畜与野生动物的空间界域，人一旦越界，势必通过仪式禳解。

纳梭垒仪式中，摩批要在每户人家的家屋中念诵一段祭词，核心意思就是人和鬼是不能住在一起的，必须分开。摩批和抹着黑脸的孩子挨家挨户将邪祟扫出家屋，最后再将这些邪祟一并送出水口。水口正是地界中人与鬼的分界，纳梭垒仪式如果没有对应特定空间，则是无效的。

三 、瘟疫神话观与社区防疫动员机制

瘟疫会导致疾病和死亡，对抗疾病与死亡成为哈尼族神话传统中重要的表述内容。在哈尼族的死亡起源神话中，有一个“不死药”的重要母题。丧礼上，摩批要演唱人们历尽艰辛寻找不死药，但最终没能找到等内容，以表示在世之人（子孙）已经尽孝。这一支丧礼口头演述叫《寻找起死回生药》（Nalciq Qo）。“纳茨”（Nalciq）是一种能起死回生的神药，但自从被日月偷走后，就没人知道去哪找神药：

不见好药不回转，

不见良药不回返，

哪里有起死回生药，

爬山涉水去赶街。

……

古时有过起死回生药，

此药世间很稀少，

药是哪个找来的？

药是哪个背来的？

是聪明的阿龙、勤劳的阿翁，

迫使龙嘴吐出来。

药被日月拿走了，

有脚追不着太阳，

有手够不着月亮，

从此世间没有起死回生药。

阿龙（Allao）和阿翁（Al’aol）是哈尼族神话文化中的两个兄弟英雄，他们从始祖母塔坡之子龙神那里获得不死药，但是不慎被日月偷走。日月因为有了不死药方得不死，而人类从此与生老病死相伴。

周星曾提出“宇宙药”的概念，源于他1994~1996年在丽江地区接触到纳西族东巴经籍和彝族毕摩经籍中的“不死药”神话。周星将氐羌系民族文化中的“不死药”“长生不老药”等概括为“宇宙药”，意指基于某种宇宙论或对宇宙秩序的想象、解说而形成的药物。与长生不死观念有关的“宇宙药”信念与人类试图通过巫术的方式和神话的讲述以克服“死亡”，从而超越生命极限的努力有关。在笔者的田野观察中，不死药纳茨（Nalciq）是一个核心性的神话母题，在哈尼族的生命观、疾病观、死亡观当中有重要意义。

丧礼上演唱不死药的神话，表面上是为了彰显儿孙的孝心，显示对生命的尊重。但在深层次意义上，在为亡魂念诵“指路经”之前演述“寻找不死药”，暗示了灵魂的永生远比肉体永生重要，也暗示了疾病、死亡对人类来说往往是不可逆的。“不死药”的神话是哈尼人面对疾病、死亡时的态度的标志性符号。它的关键作用不在于药本身能否起死回生，而在于引发“指路”的仪式，引导生者的生命观进入哈尼人的祖界。

对生命的呵护是哈尼族疾病观的核心价值。哈尼人会有一系列对致命疾病的防范意识，比如不死药、叫魂和防疫仪式。摩批在演唱时会花费很多精力大篇幅讲述儿孙寻药的艰辛历程，唯其艰辛，方显生命之宝贵，更显回归祖界之超越。哈尼族的大部分仪式文化也都是指向人如何与自然、稻田、祖灵、神祇和谐相处，从而最大限度希冀生者的幸福与健康。

与“不死药”观念相伴的就是疾病。哈尼语中有一系列关于疾病的词语，比如病（alnal、nalgol、nal）、致病的毒菌（alnalnalduvp、nalduvp）、病故（nal alnei sil）、病人（colnal、nal e col）、病痛（cuyqpiaq cyuqnal、nalgolnalniei）等。哈尼族有关疾病的认知非常丰富，不仅社区内有多样化的医疗体系，他们的神话观念还认为各种疾病都有相应的神明来压制。比如红河县龙甲村就有发热神“票搓”、疯神“萨姆杂”、瘫痪神“阿嘎内杂”、溺水神“俄做”等。对于这些日常的疾病，哈尼人也有家庭的驱避信仰。在哀牢山的哈尼族村落，人们普遍认为竹子、生姜、大蒜、草果有驱邪避疫的作用。家庭会修筑竹篱笆、悬挂竹筒、佩戴姜蒜来除疫。

假如不幸染病，除了民族传统医疗的理疗、草药手段，也有家庭的仪式应对方法，如叫魂、赶鬼、祭祖等。哈尼人认为身体的致病原因大致包括灵魂丢失、鬼怪作祟、祖先怨恨、得罪神灵、黑巫术攻击等。但这些仪式只能发生在突发、偶发情形下。这愈加凸显出年度制度化的纳梭垒仪式的特殊意义。

从神话观的角度看，哈尼语中“灵魂”叫“约拉”（yollal）。人死后灵魂离开肉体，若不处理会变成害人的“鬼”，因此需要摩批举行丧礼让灵魂回到祖界。白玉宝、王学慧指出：“整个人类的渊源、毁灭和再生，其最终机制都是至上天神摩咪的意志，这一思想，从根本上决定了哈尼族认知个体人生发轫的思路。”这种思路也和送瘟神的仪式一脉相承，将瘟神送回“鬼界”，则可避免其侵害人体，维持人鬼分家的神话秩序。

樱井龙彦通过观察东海周边地区的“送瘟船”仪式和云南白族的甲马，归纳出“送”在防疫仪式中的普遍规律：“在送走鬼怪和瘟神之际，马和船被假定为鬼怪和瘟神乘坐的工具，所以作为驱邪镇恶的巫术，把人的污垢，不净和疾病等附着在代表瘟神的偶人上，然后把偶人放在马和船上，搬运到村边境的河边或海边，让其漂走或把其烧毁。”哈尼族的防疫仪式虽然未见有瘟神乘坐工具，但专人抬着稻草人巡游，本身就代表着瘟神的移动。瘟神最终也要在村落海拔最低的水流出口焚烧，象征着瘟神回到了它原本应该待的地方。

通过“送”的行为，瘟神被驱赶出人界，回到鬼界，这与现代医学的“消毒”“抗菌”的观念很不一样。“巡游”“砍”“送”的仪式行为，宣示了强烈的“驱除”含义，同时这样的仪式化模拟也是一种防疫的社区动员。挨家入户，提示村民扫除卫生死角，也提醒村民不要轻易打破人鬼分界，规范其对待野生动物、森林、水源的行为。哈尼梯田是一个精妙的生态系统，森林、水源、梯田、村落的任何一个环节出问题，带来的都是灭顶之灾。哈尼人深知这一点，所以一年到头有几十个固定仪式，都是围绕着山地稻作存续而开展的。

哈尼人把瘟疫纳入整体的生态文化中看待，瘟神只是他们数百种神明中的一种，送瘟神的防疫仪式也是整个年度仪式安排中的一环。哈尼族这种制度化的防疫动员机制，大大区别于常见的发生瘟疫、疾患之后进行的除疫、治疗仪式。这种防疫思想的核心要义是从人与自然的关系整体地看待公共卫生问题，而不是“遇事论事”，公共性的防疫动员是贯穿在神话观和年度民俗生活中的。

结  语

虽然就除疫“傩”仪式这一本原形态而言，哈尼族的防疫仪式在西南并无特殊之处，但如果把这种公共防疫的文化机制放到山地梯田稻作的语境中，就可彰显出其非凡价值。哈尼族的村落分散在庞大的哀牢山脉之中，山势陡峭高峻，海拔高差极大，一旦发生瘟疫，村落很容易变得孤立无援。因此各个村落的防疫仪式都各自定义、各自组织。虽然各个村子的仪式差异较大，但这样保证了防疫仪式内化为村落内部的公共事务，可以根据每个村落的生产情况灵活掌握，而不至于沦为形式主义。

由于哀牢山区哈尼族有一套共享的疾病与瘟疫神话观，并经由摩批的口头传统得以传承，因此夏季防疫的观念对于哀牢山哈尼族整体来说仍然是稳固、普遍的。防疫的意识关乎整个山地稻作的维系，因此只有通过制度化的防疫仪式来进行防疫动员，才能不断强化这种危机思想。普通的家庭虽然不一定都了解纳梭垒仪式的深刻意义，但是民俗的模式化实践已经保证这种防疫文化能够不断重复。从全福庄的案例来看，家庭也确实在借纳梭垒仪式进行有针对性的扫除，甚至是居家隔离的演习。

哀牢山区哈尼族的人口密度非常高，庞大人口的生存全仰赖高山梯田的稻谷。围绕梯田稻作，哈尼人发展出一套繁复的仪式文化制度，以维系梯田精密的生态系统。诸如“人鬼分家”“人鬼分界”的神话观，实际上就是一种人类不干扰自然的生存哲学，这就是哈尼族防疫观念的思想渊源。虽然这种防疫动员仪式看起来很简单，但确实不失为一种在山地社会行之有效的保障公共卫生的“土办法”。

防疫仪式只是哈尼族诸多年度仪式链中的一环，理解哈尼人的防疫思想必须将其置于整体的民俗生活特别是宇宙观之中考量。哈尼人将社区的防疫工作用文化制度（仪典）加以固定，将防疫思想经由神话观融入社区民俗生活的实践，即便放在公共卫生发达的今日，其公共防疫思想也具有参考意义。我们唯有重拾人之于宇宙的整体性文化观念，方能将应对瘟疫的行动化入日常的秩序。虽然现代社会的公共卫生实践有很多科学的手段，但人文的方式仍旧不可或缺。

 

作者介绍

张多，云南大学文学院副教授、云南大学神话研究所研究员，文学博士，中国社会科学院民族文学研究所博士后。中国民俗学会常务理事兼副秘书长、中国少数民族文学学会理事。出版专著《神话观的民俗实践——稻作哈尼人神话世界的民族志》《中华创世神话的精神世界》，出版译著《心灵的宇宙》（约瑟夫·坎贝尔）。研究方向为少数民族民间文学、神话学、民俗学。

 

注：本文为国家社会科学基金青年项目“云南少数民族民间文学稀见资料整理与研究（1958~1983）”（项目编号：20CZW059）的阶段性成果。本文部分观点曾在中国社会科学院民族文学研究所“民文沙龙·文学传统与禳灾叙事”（2020年5月19日）、云南大学-延世大学第三届东亚民间文学与俗文化论坛（2021年11月28日）、韩国江原大学教育人文协力学系讲座（2022年1月7日）发表，得到李永平、巴莫曲布嫫、黄泽、金善子（韩）、柳江夏（韩）等学人的批评建议，专此申谢。

 

本文刊于南方科技大学社会科学高等研究院主编的《遗产》（第七辑），社会科学文献出版社。                                     

 文章推荐：刘建波 图文编辑：吉一宁