摘 要：在民汉文论互比的语境中，清代少数民族文论的发展属性明显附着了异质与同构的色彩。在异质与同构的合力作用下，势必走向一种复杂的境地。主流的趋势称为 “融合”的境地，即在以汉语书写为主导的语境之下，清代民族文论的话语资源逐渐融汇到以汉族文论为核心的话语系统之中，并构成一套更加完整的话语体系。融合的属性既打上中国古代文论多元一体、生生不息的烙印，也不失清代各民族参与的文化归属感。

关键词：清代民族文论；异质；同构；融合；多元一体

中国少数民族文论是中国古代文论的重要组成部分，也是独具特色的理论话语系统。其发展形态有别于西方文论传统，也有别于中国古代汉族文论传统，呈现出民族文论的差异性特征。当然，就中国古代文论整体风貌而言，各民族文论也具有多元整一的属性，此情形与各民族文化、各民族心理和中华民族文化既多样又统一的深层文化心理息息相关。为此，新时期以来，关于中国少数民族文论的研究日益为学界所关注，陆续出版了《中国历代少数民族文论选》、《少数民族古代文论选释》、《中国古代民族文论概述》、《中国少数民族文艺理论集成》等著作，也发表了一些研究中国古代民族文论的论文，这些成果无疑推进了民族文学和民族文论的发展。面对这样的研究态势，如何进一步探究共时性层面下中国古代少数民族文论的构成形态、话语特征以及与汉族古代文论的互动关系，进一步探究历时性演变过程中中国古代少数民族文论的场域问题、论题变化和不同时期的理论走向，进一步探究互融语境下中国少数民族文论的近代文论话语转型等深层次的学理问题，势必成为学人思考的核心论题。基于此，我们选取清代（1616——1911）少数民族文论发展属性为切入点，立足“过程式”的研究模式，在言语、语言与作品的话语构成语境中观照清代少数民族文论的发展状貌，进而分析蕴含其中的理论旨趣。

一、异质：民族文论本体属性的一面

所谓“异质”，意指清代少数民族文论的发展过程中，有些民族的文论书写内容和表达方式呈现出迥异于汉族文论和其他少数民族文论的现象，其发展属性明显附着了独特的色彩。

这种情形当然是立足于可比性的语境而言的。实际上，无论是从古代中国文论的发展形态来看，还是从古代世界文论的发展形态来看，似乎这种情形早在清代以前就存在，也很容易识别，按照有些学者的看法，这是由于各民族文论发展过程中的差异性、独特性和多元性造成的，也是由于各个民族的经济文化发展的不平衡性造成的。这样的观点当然是正确的，也符合中外古代文论发展史一般规律。但问题是，这种“异质”进入到清代文论的面貌是什么？为什么这样？与这个民族之前的文论发展有怎样的关系？与汉族文论的发展之间有怎样的可比性？此等问题还需深究。

中国古代少数民族文论的存在形态多样。与古代汉族文论的表现内容相比，依据古代少数民族族属不同、理论话语形式的不同和文学地理学的不同，可以分理出不同的理论支脉，比如藏羌彝文论支脉、维吾尔族文论支脉、蒙古族文论支脉、回族文论支脉、满族文论支脉以及其他少数民族文论的支脉等等。这些文论支脉既有本民族悠久的文论传统，又有异常活跃的文论新变，加之各少数民族的文论话语时而交流、时而独立，时而停顿、时而延续，故发展状况格外复杂。我们需进入清代这一历史时期来领略颇有代表性的几个民族文论“异质”的内容。

清代藏族文论颇有异质的属性。受印度文化和藏传佛教的影响，藏族文论的生成发展、演变形态原本就存在异于汉族文论与其他民族文论之处，也是其个性鲜明的文化特性之一。清代的藏族文论除了秉承前代文论思想之外，如同学者所说：“又进一步把文学的内容、体式、修饰相提并论，并强调内容与形式的高度统一、完美，这样比起其前辈们的认识就更加完整、更加合理了。”而文论的异质属性也较为显明，比如关于“宗教与文学理论的关系”，就是清代藏族文论独特的话语内容。尽管没有专门的文学理论著作长篇累牍地系统研究这一论题，但在诸多文献中，已经出现“佛法神灵说”、“轮回报应说”等理论范畴，并阐明了宗教情怀之于文学创作的巨大支撑作用。此情形尤以五世达赖阿旺·罗桑嘉措（1617—1682）的文论研究思想为代表。在《诗境释难》、《西藏王臣记》等著作中，阿旺·罗桑嘉措不仅肯定了文学对于世人所起的教化和明理的巨大作用，而且深究了文学与宗教之间的内在关联，比如他在《西藏王臣记·序诗》中写道：“大地转轮王敦促我作此史文。如风传来王圣命，命我圆满此使命。”所言皆涉及佛法庄严与文字、诗境的必然联系，强调“圆满”这一美学准则在文学作品中的构成意义。其理论的合理内核尽管附着了宗教色彩，而完美的词句和辩证的智慧依然是当下诗学思想仍可汲取的宝藏。

清代维吾尔族文论也颇有异质的属性。异质的属性与维吾尔族文论所受到的阿拉伯文化、波斯文化的影响密切相关。其实，早在清代以前，维吾尔族文论家就尊奉伊斯兰文化的教义书写理论著作，如尤素甫·哈斯·哈吉甫的《福乐智慧》中，就宣扬“全能的真主，超绝一切，感恩与赞美，全归我主”。再如阿合买提的《真理入门》中，一方面强调知识、智慧的重要，赞扬正直、慷慨、大度等美德，另一方面高扬伊斯兰教义与封建道德规范，称赞“最好的文学家，是最高尚的美德，最宝贵的格言，凭智慧而说”。这些言论中显然蕴含着早期维吾尔族文论虔诚向善的劝谏旨趣，并表达了对于真主的敬仰之情。时至清代，生活于西域的维吾尔族文论家依然秉持民族传统，探讨了文学语言与知识、智慧的关系；探讨了文艺的生成与真主神明昭示的联系；探讨了作者与虔诚的使命意识之间的关联等等论题。比如毛拉艾斯木吐拉·穆吉孜于1854年所写的《乐师史》中，就鲜明地表达了对真主的赞美之情和文艺之于世人的心灵慰藉的作用，他写道：“主啊，为了感谢你的贤明，为了赞美你的挚友默罕默德，我愿疾书一页页诗篇。”这些文论思想承载着鲜明的宗教色彩，自然迥异于汉族文论尤重实践理性的思维习惯。

而清代蒙古族文论也不乏异质的属性。这一属性是与蒙古族文论的宗教色彩、本民族的审美心理与民族风尚所决定的。比如，清初康熙年间的阿尔纳在其《〈西游记〉回批》中，直陈解读《西游记》胜于通读一部《甘珠尔》，认为“心不刚强则不能与世之情色割绝，因而也不能修行学道”。清中期嘉庆、道光年间的哈斯宝在其《〈新译红楼梦〉回批》中，一方面学习借鉴金圣叹等评点学家的评点方法评论《红楼梦》的文学意义，另一方面又不拘泥于前人的成见，常常秉持蒙古族的审美文化心理对《红楼梦》的文艺思想进行梳理和分析。例如他曾以蒙古人的谚语　“好人从小、好马自驹”来评价《红楼梦》人物塑造的真实性，采用以心交心的方法解读《红楼梦》的性灵文字，呈现出独特的艺术旨趣。

当然，彰显清代蒙古族文论异质属性的构成中还有其比较文论的理论视野。一般而言，清代蒙古族文论家大都通晓蒙古文、汉文等语言文字，理论视野开阔，言述空间自由，常常运用双语形式，把蒙古族生活环境和习俗的诸多风采以及民族文化的独特气质，融于文论思想的构建之中，从而表现为一种全新的文论表达方式。比如贡纳楚克（1832—1866）在其《诗论》中结合自己的创作经验，阐述了蒙古文诗歌不够发达的原因，认为与汉文诗歌相比较，蒙古文的格律诗歌存在着文字数量缺少的弊端。他主张要按照蒙古语文的特点，“变其理法而用之”，形成本民族诗歌创作的特色。再如尹湛纳希（1837—1892）在其《青史演义》序言中，将这部蒙古族的历史小说与《三国演义》、《水浒传》、《西游记》和《金瓶梅》作了比较，认为阅读《青史演义》不能像读《三国演义》等小说那样追求热闹的场面，而应该深刻感知《青史演义》所承载的蒙古族历史的深远意蕴，并从异质文化的层面解释每个民族应有的传统。正如他所写的那样：“世界上最使人欣慰的东西是花朵，然而花朵也有千差万别，各有自己的美姿艳态。”显而易见，这些比较文论的内容有别于单纯依据儒家文化的理论诉求而书写出的理论文章。

自然，清代其他少数民族文论话语中也含有异质的成分，比如彝族文论的宗教色彩、彝族文论与毕摩文化的感应关系、彝族诗歌结构论、彝族文论范畴的感性色彩等，都各具特色，富有生气。进一步说，由于清代一些少数民族文论的流播与各民族的神巫文化、口传文学密切关联，故而文论话语之中附着了种种的神秘气息和仪式色彩，更增添了此时民族文论的浪漫底色。要言之，清代少数民族文论的发展过程中，异质的属性决定了中国古代文论是一个动态的结构体。这个结构体与汉族文论的丰富性、多样性息息相关，也与各民族文论的丰富性、多样性息息相关，它是中华民族文学精神聚合之结晶。同时，清代各个少数民族的文学理论的构成与各该民族之前的文论构成保持着衔接关系，因而宗教色彩、神秘色彩、口头色彩、仪式效应以及重视先辈的智慧力量等等要素，就成为民族文论的主流话语重心。与清代汉族文论的发展相比，民族文论的逻辑思辨水平、阐述深度广度或许有待深入一步，但其异质属性确为中国古代文论的状貌增添了异样的色彩。

这些民族文论的异质内容无疑充满着文学和美学意蕴。诸如虔诚之心、娱神娱人、浪漫情怀、神异奇幻、直抒胸臆、美善一体等等韵致，可谓文学和美学意蕴之中的最强音符。这些民族文论的异质内容也无疑增强了清代文论的话语言说力量。比如清代藏族文论中尤为重视语言的社会功能，强调语言的神圣作用，从而丰富了清代“文学本质论”的内容。当然，民族文论的异质内容还折射出清代以汉族文论为核心的古代文论体系必须接纳“新质”，必须思考清代文论发展与宗教文化的关系，必须思考儒家文论话语、审美批评话语和学术批评话语之外的民族文论话语的言说价值。

二、同构：民族文论本体属性的另一面

所谓“同构”，意指清代少数民族文论的发展过程中，各少数民族的文论书写内容与思维模式呈现出与汉族文论的表达内容和思维模式相互一致，且各少数民族文论之间也相互统一的现象，其发展属性明显附着了同一的色彩。

从文学理论的基本问题出发，清代少数民族文论中的文学本质论、文学创作论、文学发展论、文学功用伦、文学鉴赏论、作家修养论等内容，自然与此时汉族文论的相关内容相互印证。如民族文论家多秉持“言志抒情”的文学观念思考文学的本源；多强调文学所具有的教化作用；特别突出作家灵感在文学创作中的价值等等，与清代汉族文论家的思想并无二致。例如关于诗歌的言情色彩，如同白族文论家赵辉壁（1787—1848后）所言：“诗以寄兴。兴之所至，情即生焉；情之所至，笔之随焉。”关于文学的妙处，如同壮族文论家黄体正（1762—1841）所言：“作诗如写真，所贵得生趣。”关于文学的经世作用，如同回族文论家蒋湘南（1795—1854）所言：“道以文明，文以道费（费：光明），不明不费，古聋今聩。”关于作家的修养问题，如同满族文论家敦诚（1734—1792）所言：“有温柔和平之心，方能为磊砢英发之文。”诸如此类的阐说，皆为通达之论。其思理精髓不仅可与当时的汉族文论等量齐观，亦可见出各民族文论之中原本蕴含着共识性的因素。

上述分析或许带有本质主义和普遍主义的影子，倘若我们以历史的和逻辑的眼光进一步分析当时文论发展“同构”性质的显现时，那么，有三种情形最为显著：

一是理论向度的同构性。理论向度主要指文学理论关注视域的走向与纬度以及探究水平的深度与广度。比如中国古代文论一直讲求以人生体验传达情感，以生命之旅通达人生之真，自内而外思考文学与人学的关联等等，乃理论向度之常道论题；而不同时期、不同流派所探讨的理论问题乃至理论深度和广度是有所不同的，是有所侧重的，比如儒家文论讲求温柔敦厚和思无邪的诗教观，审美派理论讲求文学的形式美与意蕴美的统一，此之谓理论向度之变道的体现。当然，中国古代文论的理论向度是常道与变道的交融，从而构成文论的丰富性与多样性。时至清代，古代文论的理论向度自然也是常道与变道的融合，但基本的问题域仍可以寻觅出来：就诗学理论而言，探寻诗歌的格调风韵、创作规律、取法对象以及诗歌的社会功用，探究才性与性情、性灵与格调、天分与学问、韵味与风趣的关系是当时理论向度的主要趋向。就小说理论而言，除了讲求小说的社会作用外，“清代小说批评大致早期较注重对前代几部‘奇书’的评点，中后期评点家则更加青睐于同时代的小说。在具体的小说批评中，最值得注意的是对小说创作的主体条件和小说艺术特征的分析”，这也标志着小说理论向度的提高。就散文理论而言，探求散文笔法、取法对象、义理深度、辞章形式、艺术特色可谓理论向度的主脉。这一时期所出现的一些成就卓著的文论家，如诗学理论方面的王夫之、叶燮、王士禛、沈德潜、袁枚，小说理论方面的金圣叹、毛宗岗、张竹坡、脂砚斋，散文理论方面的方苞、刘大櫆、姚鼐，都积极参与了这些理论向度的构建。

就当时民族文论家的理论诉求而言，其理论向度多与上述理论家的理论探寻殊途而同归。比如在诗歌理论方面，清代土家族诗人田舜年（1639—1706）曾说：“诗言志也，各言其所言而已。”认为应独抒性灵，不蹈袭前人。还说民间文学“有如山鸡之羽，文彩可观，泽雉之性，耿介足重”，强调自然纯朴之美。再如清代白族诗人王崧（1752—1837）曾说：“夫人莫不有性，性动而为情。喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲，情也。”“蓄于中而宣于外”，便产生诗歌，并概括为：“言者，心之声；诗者，声之辞。”这两人的诗歌理论显然源于“诗言志”和“在心为志，发言为诗”的理论，并进行了再度的理论阐发。在小说理论方面，清代蒙古族文论家的小说评点之学尤其值得关注，阿尔纳、哈斯宝等人的小说回批颇有文学主张，所论内容涉及小说的语言风格、人物形象的塑造、小说的结构、叙事技巧、艺术特色等方面，并提出“以心交心”的鉴赏方法，很有理论眼界。而满族文论家弘晓（1722—1778）、裕瑞（1771—1838）的小说评论也颇有特点。弘晓曾借《平山冷燕》的内容，论及小说的价值不仅在于雅俗共赏的通俗性，还在于刻画了形形色色的人物形象，到达“动人观感，起人鉴赏”的作用。裕瑞对《红楼梦》和《后红楼梦》颇有研究，认为《红楼梦》“绝妙尽致”，“借以抒其寄托”；而《后红楼梦》人物关系混乱，情节安排不合理，进而凝练出小说之妙在于“恳切逼真”，方能产生动人心魄的艺术感染力。显然，两人的见解亦值得赞赏。在散文理论方面，如清代回族作家蒋湘南在《唐十二家文选序》中认为，文章的风格、文体应该和自然社会相适应，自然有阴阳变化，文章也应有奇有偶，既有讲究辞藻、对偶、对仗、韵律的文章，也应有不讲对偶和韵律的散体文。而满族词人纳兰性德在《与韩元少书》中认为，散文创作尤重学问才气，才气雄厚则艺术性自然高妙。由此看出，各民族文论家的理论关注点同样指向文本的构成方面、作家的修养方面和作品的艺术旨趣方面。以上三方面的比较或许带有简单比附的倾向，而在理论向度的深度和广度方面，依然有不逊于汉族文论家的见解。如文体论思想，五世达赖阿旺·罗桑嘉措在《诗境释难》中曾说：“诗的形体有三种：单纯的韵文体、单纯的散文体和这二者的混合体。”并阐释了三种文体的结构形式和修辞手法，还总结出“文字结合紧密的‘和谐’，为世人熟知的‘显豁’，刚柔字结合的‘同一’，具有浓厚诗味的‘典雅’，多为柔音字的‘十分柔和’，不费思索的‘易解’，善表辞令的‘高尚’”等十种写作风格的要领。产生于明清之际的彝族文论著作《论彝族诗歌》不仅对“俗文”、“三段诗”等诗歌体进行了较全面的分析，还对如何写好这些诗体进行了理论探讨，认为：诗人只有抓好诗歌的“主”、“体”、“韵”、“骨”，才能创作出精妙的诗篇。尽管《诗境释难》和《论彝族诗歌》中的见解是针对藏族诗歌和彝族诗歌的创作而言，但不乏诗性的灵光。这些理论见解，不仅透出对文学理想的根本肯定，而且显示了民族文论的开放性和自如性，蕴含着一定的理论气魄。因而，理论向度的同构性不单指论题的相互融合，更指民汉文论家共同参与了理论向度的开掘与建设，并凝练出有立场有理论担当的话语系统。

二是文学精神的同构性。本文的文学精神是指在文学活动中所呈现出的人类生存意义的带有一种普遍性的态度和意向。文学精神展现出人与自然、人与社会相互融合、相互依托的富有生命律动的价值取向。文学作品镶嵌着作家和时代的精神气质，同理，文学理论也镶嵌着文论家和时代的精神气质。清代民族文论中自然宣扬娱人娱神的人文精神，宣扬自然恬淡的人文精神，同时与清代汉族文论家的人文精神相互沟通，熔铸精神家园。主要表现在：第一，文心一体。文心一体意指为文须展示真诚的内心，不容虚假，从而达到“我手写我心”的境地，表现出自由的人类本性。正如蒙古族文论家尹湛纳希曾言：“传神好文章，有如风云涌。不能动人心，巧笔有何用？”又如清代畲族作家蓝鼎元（1680—1733）所言：“能于喜而笑，能于悲而哭，随乎情之所至。”文心一体的精神，是清代民族作家创作热情的一种折射。他们有的愤世嫉俗，笑傲山林，不与统治者合作；有的登临凭吊，发古人之幽思；有的悲悯世人，抨击社会的不公；有的寄托深远，富有浪漫主义情怀。诸如此类的追求，必然生发出对“为文与人心”关系的辩证思考。在这样的旨趣之中，文心一体自然平添了一种率真的气质。第二，创新诉求。创新诉求意指文学的生命力在于创新，作家、作品唯有创新方能存世。如同壮族作家郑献甫所说“我言物各有本性，譬如人各有至情”，东施效颦和邯郸学步只会带来忸怩姿态。又如清末纳西族诗人杨泗藻所言：“道是反新仍复旧，文章顺逆本自然。”创新诉求表面上看是期望作品出新，期望作家保持个性，实际上与当时盛行的拟古仿古，尊崇唐宋文学的风气密切相关。显然，诸多民族文论者的笔下都流露出对这股思潮的讽刺与鞭挞之情，故而创新诉求之中也蕴含着深切的批判精神。第三，坦荡情怀。坦荡情怀意指作家须保持人文素养。清代诗论家沈德潜在《说诗晬语》中曾说：“有第一等襟抱，第一等学识，斯有第一等真诗。”此话不仅适合于汉族诗论的价值取向，而且适合于民族文论的价值取向。面对千姿百态的文学现象，清代的民族文论家不是冷冰冰地谈说文理，不是言不由衷地寄托感慨，而是从内心的体验出发，从人性的温暖出发，抒发着对各种文学作品的理解之情，借以展示他们的胸襟与抱负。如同清代满族诗人铁保（1752—1824）所言：“人必有古人胸襟、才识，然后可以为古人之文、古人之诗。”亦如同清代纳西族文论家杨昌（1784—1847）所言：“意兴随之，托诸语言，寄予性情，愧无雅什点染林泉，以我本来面目还山水真面目而已。惟事不一类，文不一体，庄谐怒骂，信手拈来。”正因为民族文论家的视野将人生的境界与文学的表达结合起来，因而字里行间抒发着自由的心性所带来的创作喜悦，如同清代壮族诗人郑献甫所言：“从来至性秉忠孝，各以本色为英雄。杜诗白诗自千古，请君更洗双青瞳。”坦荡的情怀，与少数民族的文学传统有关，也是中华文学传统的一种体现。实际上，无论是魏晋文学的自然率真，还是唐诗宋词的个性张扬，直至明清文学的性灵之真，都蕴含着古代作家、文论家的坦荡胸怀。我们与其说这种情怀与个人价值的发现、个性心灵的苏醒和生命本质的张扬，还不如说这种情怀原本就沉潜在我们的血液之中，清代的文论旨趣如此，每个时代有生命力的文论旨趣依然如此。

三是思维方式、表达方式的同构性。显然，清代民族文论所采用的思维方式是发散性的和感悟性的。这样的思维方式与中国古代文论著作惯常采用的印象式批评、评点式批评的传统息息相关。清代民族文论家的文学理论批评或三言两语，切中肯綮；或即兴议论，精见迭出；或比权量衡，规模大旨，对诸多文学现象、文学作品、历代作家进行了较为深入的评论和研究。比如清代回族作家孙鹏曾论诗歌之道时倡言：“诗，声音之道，与文不同，以气味为高，以体格为贵，常有字句甚工，而不可语于诗者，气体卑也。太白之高，高在气味；少陵之贵，贵在体格。”这些评论虽然带有感悟性的成分，但依托文学史实而来，并以李白、杜甫的诗歌品格为喻，故言说不乏卓见。实际上，在清代其他民族文论家的笔下，发散式的、感悟性的文字俯仰即拾，充满情趣，如满族文论家裕瑞（1771—1838）论文采时曾说：“文之采也，缥缈兮莫或端倪焉。烂兮漫兮，混成天衣，无假补缀焉。”又如壮族文论家郑献甫论诗意时曾说：“诗心来天外，诗境呈眼前。诗意起事，诗趣游物先。”此等论说将文学精妙之处与文心诗性结合起来，以富有想象性的语言揭示出某些文学理论问题的义理所在。这样的运思方式，与中国古代文论常常讲求的“神理在笔墨之外，可以涵泳与化，而不可一字一句求之于町畦之内”的要求颇为契合。

思维方式的物化凝结生成一定程度的语言表达习惯。具体而言，清代民族文论家与当时汉族文论家所习惯采用的话语表达方式呈现出趋同的一面，即彰显出“理论与批评一体化”的范式。就清代文论而言，理论与批评的一体化常常是理论家左右逢源的本领。如王士禛的“神韵说”、沈德潜的“格调说”、袁枚的“性灵说”等都是在理论与批评一体化的语境中完成理论建构的。同理，清代民族文论家的理论阐说亦多与此言说范式息息相通。诸如五世达赖阿旺·罗桑嘉措《诗境释难》中关于文学内容与形式和谐关系的论述、蒙古族文学家法式善（1753—1813）《存素堂文集》中的“性情”理论、回族文学家马世俊（1609—1666）《丸阁集诗序》中的“体愈备而气愈下”的观点、壮族曾鸿燊（1863—1933）《诗神说》中的“诗神说”、布依族莫友芝（1811—1872）的《巢经巢诗钞序》中关于贵州诗人郑珍的评价、满族铁保（1752—1824）《白山诗介自序》中关于本族诗人的综论等等言说，都与理论与批评的一体化暗合。正是在这种互融的语境下，清代少数民族文论者不断思考着深刻的理论问题，并提出各自独到的见解。

以上三个方面的同构属性当然是浑然一体的，尽管有时表现出来的隐显程度不同。进而言之，清代少数民族文论发展中的同构属性一方面是由于民汉之间的文化交流使然，是由于不同的少数民族文论家、作家所共同尊奉的文学精神使然；另一方面是由于文学自身的发展规律使然。比如不同民族之间、不同地域之间尽管存在不同的文学作品和文论著作，但文论家、作家对于文学之真、文学之善、文学之美的追求既可以跨越时空，又可以超越狭隘的民族立场，毕竟，人类有共同的审美情趣和相通的心灵之约，从而走向话语融通的坦途。同时，我们也不要忽视异质属性的另一面，毕竟，清代少数民族文论话语之中，存在着独特、独立的民族文论的影响因子。这些迥异于汉族文论思想的言说系统，如同色彩绚丽的花朵在中华文论的大园圃之中散发着别样的清香。如果说人文地理环境的趋同性导致了同构属性的存在，同样，人文地理环境的差异性也导致了异质属性的存在。因此，异质和同构，是清代少数民族文论发展属性之中一贯兼有的两面，前者是自我，秉持着传统和个性，也附着着自守与局限；后者也是自我，秉持着共识与东方智慧，也产生了互文性的理论效应。在两者的合力作用下，势必走向一种复杂的境地。

这一复杂的境地，主流的趋势可以称为“融合”的境地。融合，与清代的文化政策有关，与清代的政治制度有关，与文人的存在状态有关，更与文学发展的自身规律有关。

三、融合：民族文论本体属性的强力凸显

从一般意义上说，中国古代各民族文学思想之间的影响是双向的，融合也是双向的，只是影响的程度、融合的程度不平衡，有的较大，有的较小。究其原因，既与影响大的民族经济文化发展较快、文学创作和文学理论的成就较大有关，也与被影响民族的经济文化水平的发展程度相对滞后和接受心理有关。在各民族长期的文学活动交融过程中，中国古代文论形成一个鲜明的影响与接受的现象，即汉民族的文学观念、文学理论常常影响到各民族的文学观念和文学理论的构成，且影响的程度相对较大。例如古代文论中的言志抒情论、讽谕教化论、神韵妙悟论等理论，不仅为汉族文论所提倡，而且也多为少数民族文论所接受。当然，这并不忽略来自民族文学对汉文学的影响，如“竹枝词”本来是土家族的民歌体，经过唐代刘禹锡、白居易及后来诗人的倡导，逐渐成为汉族文学中通行的一种诗体，在文学史上占据一席之地。

民族文论融合的属性在历史的长河中并不少见。比如早在元代，许多少数民族文论话语之中，就多与汉族文论话语相互融合。陈垣先生在其《元西域人华化考》中曾说：“西域人既杂受印度、犹太、波斯、希腊、亚剌伯诸国之文明，复曾睹中国文明之一线，其渴望身亲见之之情可想也。”陈先生的意思是元代西域人之所以接受中国文化，一方面源于西域人的热情，另一方面源于对中国的文明程度的认可。同理，中国古代各民族文学家愿意接受以汉民族文学观念为核心的主流文学，也当与主流文学的发展程度和各民族的接受热情息息相关，而且，中国古代各民族文学家之中娴习汉语、博综汉典者居多，遂多敦诗书而说礼乐者也属自然之事。

就清代文学理论的发展状态而言，各民族文学理论与汉民族文学理论的关系自然也是双向和融合的，但是毋庸置疑，主流的趋势毕竟是在以汉语书写为主导的语境之下，民族文论的话语资源逐渐融汇到以汉族文论为核心的话语系统之中，并构成一套更加完整的话语体系，共同熔铸清代文学理论的大厦。因而，融合既是一个民族文论发展中的行为名词，也是一个属性名词，可谓民族文论本体属性的强力凸显。之所以使用“强力”这一词语，乃是因为清代民族文论“融合”的属性既是文学发展的内在力量使然，也是文化整合的外部力量使然，处于清代这一历史时期尤为值得关注。

融合的媒介是什么？自然是清代各民族文学作品的力量和文学理论的力量，或者如同郭绍虞先生所说的是清代文学集大成的性质造就了文学理论与批评的繁荣。如若进一步追问：融合了什么？我们可通过几个层面来分析。

（一）文论基本思想和表达方式的契合。在融合的语境之中，清代少数民族的诸多文论观念、范畴术语含义、思维方式和表达方式与汉族文论的构成形态颇为一致。比如尊崇儒家“兴观群怨”的文学思想、倡导“温柔敦厚”的诗学理念、重视人品与诗品的互动关系、注重文学的教化功能等等观念，时常显现于当时的文论话语之中。以清代回族文论思想的构成而言，尊崇六经的思想、折中于儒家文论的旨趣、阐发儒家诗学的文学力量和明经述道的思想观念等内容，本是其重要的组成部分。回族文论家马时芳则在其《挑灯诗话序》中直接称颂孔子诗学思想的核心为：“我夫子蔽以一言曰思无邪。”回族文论家丁灦的《名山柱史亭集序》曾说：“尝闻尼山诗教，于兴观群怨外，独及于事父事君，盖千古之诗人，千古之敦伦人也。”上述二人的言说最有代表性。尤其是此时回族文学评论者们贯常使用的“风雅”、“言志”、“明道”等术语范畴，更是颇有文质彬彬的君子情怀。这些文论思想显然是融合汉族文论思想的精髓而来。以清代其他少数民族的文论思想而言，无论是满族学者多隆阿在《毛诗多识自序》中所说的“夫子教人学诗，则在兴观群怨”的言论，还是壮族文论家郑献甫在《与友人论文书》中所说的“六经之后，有四家子文”的判断；无论是白族赵辉壁在《读诗管见序》中所说的“和平”、“正大”、“风雅”的主张，还是土家族田舜年在《田氏一家言跋》中所说的“诗言志”的见解，无不与清代汉族儒家文论、审美批评理论的要旨相统一。不唯如此，民族文论家的文论表达方式也吸取了清代汉族文论家表达方式的优长，文论家们利用评点、论诗诗、序跋、论说等载体，提出各自的文学主张，并有专门的诗话著作行世。如回族作家马时芳的《挑灯诗话》、蒙古族文论家法式善的　《梧门诗话》、白族作家师范（1751—1811）的《荫椿书屋诗话》等等。比如在《挑灯诗话》中，马时芳就阐发了诗歌史的脉络、唐宋诗学的要旨、李杜优劣论等诗学论题，并做出自己的评判。这种情形足以表明，清代民族文论积极地有建设性地投入到以汉族文化为核心内容的古代文论的理论建构之中，并丰富了文论发展的话语资源。

（二）共同探究文学理论的深度问题。清代文学理论的深度问题非常复杂，也非常繁多。以诗论而言，尤以“神韵说”、“格调说”、“肌理说”和“性灵说”为典范。小说理论方面诸如金圣叹、毛宗岗、张竹坡等人的小说结构论、人物形象论、小说叙事论，散文理论方面诸如方苞、刘大櫆、姚鼐、刘熙载等人的“义理”论、“文气”论、辞章论等，都颇有深度。而民族文论家也积极参与了这些理论向度的构建。比如在清代回族文论家马世俊、孙鹏、沙琛、丁炜、蒋湘南等人的诗学评论中，或言诗意高远，或言意境清真，或言诗主性情，目的是探究诗歌的审美情趣和社会功用，为读者提供审美意蕴和理论指向。又如在清代蒙古族评论家阿尔纳的《西游记回批》、哈斯宝的《新译红楼梦回批》和满族作家裕瑞的《后红楼梦书后》等小说学评论中，所论及的小说人物形象的塑造问题、语言的运用问题、小说的社会功用问题、小说的笔法问题等，都有一定的理论深度。再如满族作家文康的《文章论》、回族作家蒋湘南的《唐十二家文选序》等文章学评论中，也探讨了诸如古文、骈文的区别与联系、骈俪之辞与道学之语的差异、气势、文体等文章之学的重要论题。由此看出，仅有汉族文论的重要论题还不是完整的清代文论的面貌，只有与各民族的文论论题相融，才渐渐构成清代文论的全部视域。

（三）形成相通的文学审美心理。融合的态势渐渐使清代诸多的少数民族文论家与汉族文论家一样，对《诗经》、《楚辞》、汉赋、六朝骈文等历代文学经典产生浓厚的研究兴趣，并尤为喜爱唐诗宋调、元明小说等文学样式。特别是在选择汉语书写为载体的清代少数民族文论者手中，中国传统的文学精神已成为他们品诗论文的自觉价值取向，此情形在满族文论家、回族文论家、壮族文论家的言论之中尤为鲜明。一般而言，民族文论者推崇抒发真性情的诗歌作品，追求情景交融、虚实相生、言有尽而意无穷、充满悠悠韵致的诗歌境界；推崇骨气奇高、风格古朴雅健、手法自然清新的散文作品；推崇人物形象鲜明、语言生动活泼、情节曲折有致、情感滋润心田的小说作品。这样的审美心理与当时汉族文论家的审美心理并无二致。比如清初著名词家纳兰性德在《与韩元少书》中，主论明代宋濂、杨士奇、王守仁、归有光、唐顺之、钱谦益等人的散文风格，说他们或舂容大雅，或平澹有味，或文气爽朗，或汪洋恣肆，或气魄伟岸，或感慨淋漓。次论刘基、李梦阳、赵时春、王世贞等人的散文特点，说他们或雅洁，或雄古，或苍莽，或瑰奇。这些评判之语，与汉族文论的入思肌理一样，都注重审美观照的顿悟性和内心体悟的灵妙性，故清代少数民族文论者的话语中出现“风韵”、“天趣”、“意境”、“含蓄”、“风趣”等一系列的审美范畴，应属寻常之事。

（四）构建一整套既属于传统又属于清代的理论话语体系。清代少数民族文论中的表达系统中涉及文学世界论、文学本质论、文学作品论、文学创作论、作家风格论、文学接受论、文学审美论等等文论话题，而且诸多的理论见解和文学主张与清代汉族文论的见解和主张多有重合，互相参照。清代民族文论家与清代汉族文论家在继承前代文论成果的基础上，一起构建属于那个时代的文论话语体系。这个体系不仅是个体主体的理论表达，也是集合主体的理论表达，他们都是中国文论的构建者。每一位参与者自然也是文论意义产生的创造者，都为中国传统文学批评的模式提供了自己的思路和思想；每一篇文论文本，都参与了清代文论话语的构建。

融合的属性，蕴含着深远的文论效应。以上融合层面的文论效应至少表现在彰显理论远见、富有批判精神、丰富话语资源和影响文学创作等方面。彰显理论远见意味着清代民族文论家不断思考着古代文学发展过程中的“时间性文学问题”和“空间性文学问题”，并充满自信地进入到文学理论与批评的场域中，乃至提出非常有突破意义的观念。富有批判精神意味着民族文论家们直陈文学流弊，确定什么样的文学价值是最值得坚守的。丰富话语资源意味着民族文论家们的理论言说为多源融合的中国文学特色增添了光彩。影响文学创作意味着文论家们的文论思想影响到文学创作活动，甚至带来文学创作的新气象。如满族作家永恩的“三十六体源流”说和回族作家马世俊的“体备而气下”论等，足以显示出独步文坛的理论勇气和学术品格。又如清末白族文论家赵藩（1851—1927）在《仿元遗山论诗绝句论滇诗六十首》中，不仅谈论云南诗人、诗作与全国诗坛的紧密关系，还强调诗品与人品的一致性，主张写诗要自成一家，贵能自立。他的诗论主张一方面总结了清代滇派诗歌的发展走向，同时也提供了新的诗论研究领域。

进一步说，从广阔的文化史、文学史的背景看，走向融合，与清代上层统治者的文化政策有关，即由于以满族贵族为核心的清代统治者，逐渐全面接受以汉族文化为根基的封建社会长期形成的传统文化制度，从而促进了各民族文论家吸纳和接受汉族文论传统的步伐并有所创新。比如乾隆年间富有意识形态性质的《四库全书总目》中，尤其推崇儒家的诗学思想，正如《御选唐宋诗醇》提要所言：“然诗三百篇，尼山所定，其论诗一则谓归于温柔敦厚，一则谓可以兴观群怨。”这样的诗学取向，势必影响到各少数民族知识分子的诗学立场。走向融合，与各民族文论家的遭际有关。一般而言，主动接受汉族文学传统、深受科举教育的浸染、采用汉语表达（双语表达）系统、与汉族士人交往的仕宦经历等人生际遇的因素，常常影响到清代民族文论家文学视野的宽度和理论构建的广度，从而使之融于汉族文化的艺术海洋之中，表现出一种兼容各家的艺术趣味和审美观念。当然，走向融合，与清代文学理论的发展规律有关。时至清代，各种文学样式的成熟与繁盛、各种文学理论的兴起与纷争以及对中国文学传统的继承与发展的文学形势，赋予了清代文学理论集大成的性质。在这种氛围下，文学理论发展史上不同的理论学说、话语范畴、言说形式都得到应有重视，弥补了前人探究中的薄弱环节；各种独到见解竞相提出，提高了古代文学理论的认识水平。

要言之，融合的属性既打上中国古代文论多元一体、生生不息的烙印，也不失清代各民族参与的文化归属感，在融会贯通的语境中拓展文学之思的空间，并由此显示出理论吸纳与理论兼备的开放姿态与言说气度。当然，就清代少数民族文论发展的整体走向看，融合的属性是大部分呈现而不是完全呈现。这是因为，有的民族文论在融合的同时，也依然保持着异质的属性和同构的属性，此情形因亚文化圈的不同、汉族文论的影响力和干预力的不同而有所区别。此论题别有韵味，值得深究。

四、结语

从时间性上说，清代少数民族文论的异质、同构和融合的发展属性存在一定程度的先后联系；从空间性上说，这些联系又并非绝对的谁先谁后，因为异质、同构和融合的属性有时在特定的空间内竟然是同时进行的。因此，追问三者的关系必须进入一个特定的网状结构的时空界面之中来探寻。但不可模糊的是，尽管关系发展的层面复杂，但是就整个清代文论的构成状貌而言，融合的趋势和属性是处于主导位置的，这当然不可忽视处于异质境地的藏族文论形态、维吾尔族文论形态和彝族文论形态等民族文论的存在现实，也不可忽视同构性质的一次次彰显。如何剖析三者的联系和区别还有诸多的细节问题值得分析。然而，异质的属性再一次启迪我们：民族文论中那些迥异于汉族文论传统的话语资源是多么的弥足珍贵，它们同样是文学力量的强大支撑点。民族文论之中的同构属性是中华民族文学精神的共同体现，甚至与世界各民族的文学精神是息息相通的，毕竟，人类有共同的对于真、善、美价值取向的集体期待。同时再一次启迪我们：融合的属性是不以人的意志为转移的文化现象，是中华民族多元一体的文化力量促成清代各民族文论思想的集结与共融，而以汉族文论传统为主导的理论思想先期建构起清代文论大厦的脊梁。尽管这个脊梁还存在诸多的理论缺陷，融合之后的困境依然存在，比如文论转型问题、发展的有效性问题等，然而此困境期待伟大作品的涌现；期待理论体系的再次建构、话语形式的自觉完善；期待西方文论的介入，从而在中西文论的交接中迎接新的时代的到来等等。而这些问题的探究只能留待他文详述了。

原文刊于《中央民族大学学报(哲学社会科学版)》2016年第6期，第115-124页，注释及参考文献从略，请见原文。

文章推荐：刘亚娟；图文编辑：张雅倩。