“满纸荒唐言，一把辛酸泪！都云作者痴，谁解其中味？”三百几十年前生活在世上名曰曹雪芹的满洲作者，曾向人间怆然发问。他或许是对后世读懂他的书信心不足，起码是想不到今日竟有如此多的研究者宣称自己业已“破解”了他的《红楼梦》。

 

　　《红楼梦》好读，因为它是用今人依然挂在嘴边的大白话，娓娓道来荣、宁二府生活的贵族中的大事小情。《红楼梦》也难读，它的读者以及作为特定读者的研究家，都还没能拿出一套令世间普遍认可的解析——例如这部书究竟想要向读者传递什么样的思想？——再高妙的“红学家”之阅读感受中，也免不掉漾起些水中望月、镜中赏花般的心理疑惑。

 

　　曹雪芹写《红楼梦》，在中国文学史上原本就具有一重特殊性，那本是一位由满族社会走出来的文学家，在书写清代独特历史景况下满洲豪门世家的故事。遗憾的是，一个世纪以来汗牛充栋的“红学”论著几乎百分之百，均忽视此点于不顾。人们在阐释《红楼梦》及其作者的活动中，多援例舍弃“满族”抑或“满学”的视角，大约也是难以准确接近目标的核心原因之一。满学及满族文学研究方式的缺位，不能不说是“红学”研究迄今之先天不足。

 

　　人们对事物的认识不可能永远板滞于旧有层面，特别是这一层面假如参差于事物真谛的话。近些年间，学界已经有些明眼人，较为谨慎或较为大胆地，就此方向提出了真知灼见，即《红楼梦》与满族历史文化事实上存在着不容忽视的内在关联。

 

　　在笔者看来，雪芹先生撰写《红楼梦》，乃是满族书面文学创作在该民族既定艺术道路上的一次长驱推演。尽管此书写作亦充分接受了汉族传统文化的诸多影响，但是，它的一系列在艺术创造上特有的新突破新绽放，却多与满族文学的潜在基因环环相扣、紧密相关。

 

　　自从《红楼梦》被举世公认为文学巨制以来，作者曹雪芹的族属，就成了“红学”界内外一桩长久争议的讼案。人们经常可以听到或者读到认为曹雪芹是汉族人的意见。

 

　　这种认为曹雪芹是汉族人的意见，首先是以曹雪芹与满族“没有血缘联系”为立论依据的。这一点本身就有失误。马克思主义民族理论在分辨民族成份时，不承认血统决定论，而是由地域、语言、经济生活、心理素质等方面的异同作为综合识别标志。曹氏家族到曹雪芹这一代，已依附满洲社会达六代百年之久。其间曹家生活的各个侧面皆与满族毫无不同。即便是在心理状态方面，直到雪芹父辈也一直是竭尽全力地为满族统治集团效忠。曹氏一家人，很早就已经彻底满化了。至于雪芹一生贫困潦倒，确实跟权贵们离心离德，但也并不会因而就摇身一变成了汉人。民族与阶级毕竟是两回事情。满洲的宗室觉罗们不是也有一些政治斗争的落败者和牢骚派吗，曹雪芹所处的社会位置，与他们是极为想象的。

 

　　将曹雪芹说成是汉族人的又一个欠妥之处，是这种意见的持有者混淆了“满洲包衣旗人”与“汉军旗人”的不同概念。“包衣”在满语里有“家奴”、“奴仆”、“家里的”等含义。这类人，多是在清太祖努尔哈赤起兵之初，因主动降顺或战争被俘等情况而归入旗籍（即划分到后来的八旗满洲之内）并世代成为满洲统治者的家奴的。满洲主子不但占有了他们的人身自由，还把他们作为家奴而实施民族同化。曹氏在民族成份变异上面就经过了这样一个过程。曹氏因彻底同化，并对主子效力有功，步步发迹，终于成了满洲上三旗内务府之要员，不但享受了“钟鸣鼎食”的荣华富贵，还被堂而皇之地收入了《八旗满洲氏族通谱》，便再也谈不上一点汉人的味道。当时，满洲内部习惯地称呼他们为“汉姓人”而不是“汉人”。至于“八旗汉军”的出现，与这类有汉人血统的“满洲包衣旗人”并不是一回事，那是在清军入主中原之前，为了军事及政治需要而实行的一项新措施，比“满洲包衣旗人”的出现要晚许多年。

 

　　还须说明的是，满族从一开始就是一个非单一血缘的民族共同体。其诞生之初，是以女真族为主体，兼收了包括少量汉、蒙古、朝鲜等北方少数民族成份而组成的。这是满族史的基本常识。人们知道，清初著名满族词人纳兰性德，究其血统，也非女真直系，而是蒙古后裔，而今天的蒙古族却很少有人提出纳兰氏该回归蒙古。事实上，即便是清代的“汉军旗人”，在许多情况下也早已“旗化”、“满化”了，他们在清代的社会舞台上，已然和满洲旗人、蒙古旗人一起，形成了一个被称作是“旗族”的人们共同体。这些汉军旗人的后代，日后坚持申报满族族籍的也很多。

 

　　曹雪芹，虽一生历尽坎坷，有着复杂的经历，却始终没有离开过满族的生活圈子。只要了解一下有关曹雪芹的研究资料，再来看看与他同时代的一些满族文学家的作品，就会发现，这位伟大作家和他的不朽作品的问世决非偶然，他们彼此有着极为近似的家世、遭遇、情绪、志趣、习尚、心理，甚至在他们各自的笔下，还出现过类似的形象和内容。这些人的思想和艺术，为雪芹的创作提供了广阔的社会基础和文化基础。而我们似乎从未发现，雪芹生平还与哪些“民人”（即“旗人”而外的人）有过较多较深的接触。

 

　　综上，我们以为，把曹雪芹认定是满族人，没有大错。而把《红楼梦》说成是满族对祖国文化和人类文化的奉献，也是有道理的。在中外文学史上，一民族的作者用他民族的文字创作作品的情况多得很，并不妨碍他的作品属于自己民族的文学范畴。不过，《红楼梦》博大精深，毕竟有中华文化多方面的背景价值，把它视为包括满族在内的中华民族共有的伟大文明的结晶，也许更容易教人接受一些。

 

　　其实，只要我们在头脑里真正树立起“中华民族的灿烂文化是由各个民族共同创造”的正确观念，是不难通过历史事实来理解上述结论的。

 

　　抑或应当在这里加以强调的是，满洲民族由其问世，即已经打下了与周边民族交会融通的清晰印记；女真民族也正是因为肯于在自己的队伍当中包容其他不同的民族成分并且与他们共同去开创新的历史过程，才脱胎换骨，不再是女真而成其为满洲。这一点，恰好是我们不该轻易忘掉或者抹煞的。就像这个民族曾经积极地收纳其他民族的血脉成分一样，满洲民族入关前后的文化与文学，也早已不再是原初单质文化以及单质文学的纯态推进。兄弟民族文化以及文学成分的介入，已然成了潜置于满族（汉语）文学內里的一重重要基因。满族书面文学的流变，时不时地，总要反映出此一特点。这一特点，也有助于该民族的文学来成就自我。

 

　　研究《红楼梦》的绝大多数著述，说到作品题材，总是好笼统地说它是在写封建末世的贵族社会，却不肯将这一观察的镜头焦距调节得更准确些。其实，《红楼梦》是作者雪芹对于他所生活时代最为熟悉的典型满洲豪门生存现象的鲜活艺术摹写；所谓贾府，是作者以“假托”方式，对当时包括自家在内的多个满洲世家遭逢过程集中的概括。

 

　　清代奉行“首崇满洲”的政策，满洲的皇族以及外姓功臣中的望族，多挟有“从龙入关”的战功与荣耀，袭有各式各样的爵位。清季京师城内到处辟有王爷、贝勒以及公爵、侯爵们的府邸，到了乾隆年间雪芹写书之际，这些府邸维持“花团锦簇”、“赫赫炎炎”者，多已超过百年。

 

　　在显贵门阀中，后人不很容易想象的是，还有一批始终被称作“包衣”（完整叫法应为“包衣阿哈”，即“家奴”）的、并不袭爵的高等人物，他们不是一般家奴，不是身处下层以供驱遣劳作的粗使奴隶，而是向皇帝直接负责和效忠的超级“家奴”。这批超级家奴向上数若干辈，多不是来源于正宗女真血脉，而以异族战俘身份得到收容，因长久效忠于女真（满洲）主子，不单早早拥有正式的满洲籍贯，且在受到皇帝信赖重用上也丝毫不让他人，有时他们会比王侯们更多受命主掌国家之经济实权。这些被称为“内务府包衣世仆”的家族，同样属于豪门上层，把他们视作贵族阶层特别部分也不很过分。这些人从行为到心理上都已经彻底满化，并进而成了朝廷当中一支不可忽视的中坚力量，是个不争的事实。曹雪芹一家便属于此类人物，从他的五世祖曹世选(曹锡远)于天命年间“来归”女真（满洲）起，历经四世祖曹振彦（清入关后曾任浙江盐法参议使）、三世祖曹玺（曾任江南织造，其妻孙氏乃康熙帝玄烨的乳母）、祖父曹寅（做过少年玄烨的“伴读”，曾任江南织造）、父辈曹頫与曹颙（此二人均任过江南织造），久已成为皇家极可信赖的“包衣世仆”。其中三代四人出任过令一切“包衣世仆”以及宗室豪门为之垂涎的“肥缺”——江南织造，更显示了得到皇上恩宠的程度非同一般。这个家族很早就被收入《八旗满洲氏族通谱》，享有满洲人的身份与资格。

 

　　雪芹时代的满洲权贵可以说是由三种家族一并构成：宗室袭爵者之家、非皇族袭爵者之家、内务府包衣世仆中的顶级光鲜家族。满洲权贵是当时具备规模的社会阶层，其出现来自朝廷对“功臣”之“恩养荫蔽”。该阶层尊优无限，却又不够稳定，他们的荣辱衰兴都掌握在最高皇权把持者手中。由于政治争斗与权益再分配等原因，从顺治朝定鼎京师到乾隆朝雪芹写书，百多年间，已难以计数有多少贵宦家庭遭受了皇权战车的碾压。

 

　　《红楼梦》第十六回，宫内太监来贾府宣旨命贾政“立刻”入朝陛见。“贾政等也猜不出是何来头，只得即忙更衣入朝。贾母等合家人心俱惶惶不定，不住的使人飞马来往探信。”所幸这次是喜不是祸，元春“封为凤藻宫尚书，加封贤德妃”，虚惊一场，转忧为乐。此情节写在作品开头，已预先披露了满洲豪门随时存着“伴君如伴虎”，岌岌然如履薄冰的心态。

 

　　满洲人入关前处在农奴制社会，上峰对属下操有生杀予夺权力向属正常。入关后，权力高度集中，从王爷、贝勒到将领兵丁，凡满人名义上皆属于皇上他家的“奴才”，晋见“圣颜”必得自称“奴才”。这又不断地提示和强化着满洲人对皇权铁定的人身依附关系。

 

　　有论者认为，《红楼梦》是反对和抨击皇权以及满洲民族的，那是种误解，充其量不过是从今人愿望出发赋予该书的“附加值”。“无才可去补苍天，枉入红尘若许年。”作者说得清楚，连想要“补天”还遗憾没有做得到呢，何谈造反。一部《红楼梦》，用极其哀婉的笔调，状尽了清代满洲贵族之家盛极而衰的事态衍变，独独没有写出作者以及作品主人公的反皇权倾向以及反满洲倾向。

 

　　也有论者认为，《红楼梦》是清代中国社会文化的“大百科全书”，这也有点儿勉强；作者书写始终围绕当时满洲贵族生活场景展开，没有触及的社会层面不知有多少！不能因为喜好一部作品，就无偿地赠给它一些不合尺寸的大号冠冕。《红楼梦》不过是清代社会贵族文化的“小百科”。别以为说是“小百科”就贬低了它。它对题材范围之内的事态物象，有着异乎寻常的详描细绘精勾尽勒，显示了不同凡响的现实主义笔工，任谁也不曾接近于它。

 

　　作为满洲贵族典型的荣、宁两府，从庆典仪轨、岁时应季、婚丧度制、馔食品色、服饰发型、行止则例，到人伦秩序、嫡庶纠葛、亲友酬对、主仆掣约，再到用度收支、家计操控、明暗运作、福祸酿变……作者无不了然于胸，书中无不信笔挥洒，桩桩件件无不写得从容自然、确当翔实，鲜活完整地摹现出了彼时满洲贵族生活的大千样况。

 

　　迄今由这部小说改编的戏曲、影视作品，人物着装和发型均是一水儿的中原样式，显见有违书里描写。作者笔下的宝玉，本是“靛青的头，雪白的脸”，“在家并不戴冠，只将四围短发编成小辫，往顶心发上归了总，编一根大辫，红绦结住”，乃满洲贵族少年男性剃发垂辫样式。书中还多次写到宝玉着装，是“二色金百蝶穿花大红箭袖”、“秋香色立蟒白狐腋箭袖”、“大红金蟒狐腋箭袖”、“荔枝色嗉呢的箭袖”。“箭袖”是“箭袖袍子”简称，是有别于汉家男子宽衣大袖衣着的满式服装，满人先民在高寒地区从事渔猎生产，选择了这种有利劳作的狭窄衣袖，又在窄袖上接出半圆的“马蹄形”袖头，可收可放，便于手部的冬日防寒跟常日裸露。至于写宝玉“穿一件茄色哆罗呢狐狸皮袄，罩一件海龙小鹰膀褂子”，这“鹰膀褂子”更是乾隆年间满洲阿哥们骑马显示威武的时髦装素。书里描绘的贾府贵妇们的衣着，也清晰显示满洲服饰特征。

 

　　《红楼梦》处处落笔描绘满洲贵族家庭，还有一项颇可举证，贾府上下凡女子绝大多数皆是天足。历史上的少数民族多没受到过封建时代“三纲五常”的祸及，女子没有被迫裹过小脚，是在文化上保持了尊重生命的优长。满人入关后跟汉人交往密切，别的学去不少却惟独在女孩子缠足上面不予相随，所以中原民族有许久对满族女人们那双大脚颇看不惯。《红楼梦》写了许多美貌女性，却极少写到她们的脚；“嗜莲”读者挖苦说，《红楼梦》只写了些“半截美人”。有论者以为，雪芹不写女足大小是有意掩盖他的汉人心理，掩盖对于满洲人的不满，多数读者却得不到这种感觉，把它看作是不肯轻易苟同病态的“嗜莲”趣味，也许更符合雪芹的文化眼光。其实，庚辰本《红楼梦》也有一处描写：“这尤三姐松松挽着头发，大红袄子半掩半开，露着葱绿抹胸，一痕雪脯。底下绿裤红鞋，一对金莲或翘或并，没半刻斯文。”这是书里惟一写缠足女子的文字，似可理解为暗示尤家与贾家的不同族籍，也说明了作者没有一味躲闪对女性的足部描写。

 

　　因旧日农奴制度的残余而留存于满洲贵族府邸的“家奴”现象，书中多有涉及。入关前女真各部及女真（满洲）与明朝之间，战争很多，战俘除编入战胜者军队，更被收为“家奴”。当然其他途径转变的家奴也有。满洲家奴，跟今人依凭别的时代、别的民族场景想象的，一向受到欺凌奴役没有生命保障的奴隶（例如古罗马之斯巴达克）并不一样。他们的家奴（即“包衣阿哈”）在主子家里服务久了，彼此关系会近上一层，虽尚存高低身份之别，却能渐渐生出家里人的情份。特别是先前有功于主子的家奴，还被主人高看一等，受些宽容礼遇。《红楼梦》里的焦大便是一位在宁国府中倚老卖老的家奴下人，他“从小儿跟着太爷们出过三四回兵，从死人堆里把太爷背了出来，得了命，自己挨着饿，却偷了东西来给主子吃。两日没得水，得了半碗水给主子喝，他自己喝马溺。不过仗着这些功劳情分，有祖宗时都另眼相待……他自己又老了，又不顾体面，一味吃酒，吃醉了，无人不骂。”贵族府邸的家奴与主子生活一处，成婚后亦如是，后代还是家奴，又因出生府内，乃称“家生子儿”。凡“家生子儿”后代还是“家生子儿”，可延续好多代，便是“世仆”。具有世仆资格的家奴，不仅身份要高过非家奴的仆人，自己乃至亲戚还能在府内担当管理职务获取利益，在外也允许有自己的产业和坟茔地。满语中将“家生子儿”以下的“两辈奴”、“三辈奴”、“四辈奴”要用不同的语汇加以区别，是为了显示与主子家庭相互倚赖的长久程度，辈分越多，关系越牢靠和亲近。《红楼梦》里写了赖嬷嬷、赖大及赖大家的、赖尚荣这么一户典型的家奴世仆。那赖嬷嬷是贾府家奴中的“老资格”，连贾母也要善待她，对少主子宝玉她也能以贾府家史“见证人”身份去从容教训。其子赖大夫妇都是荣府大管家，有权有势，是世仆集团当中最令人羡慕的角色。贾府作为回报，帮赖大之子赖尚荣先捐了个“前程”，又让他选上县令。赖家高兴得不行，赖嬤嬷到处下邀请，要在自家花园（虽比不得大观园，却也是泉石林木楼阁亭轩齐全）接连三日摆酒唱戏，请贾府上下都去凑热闹。赖嬷嬷对着凤姐儿一干人，转述她对孙子的教诲：“我没好话，我说：‘小子，别说你是官了，横行霸道的！你今年活了三十岁，虽然是人家的奴才，一落娘胎胞儿，主子的恩典，放你出来：上托着主子的洪福，下托着你老子娘，也是公子哥儿似的，读书写字，也是丫头老婆奶子捧凤凰似的，长了这么大，你那里知道那奴才两字是怎么写？……’”这段话语大有嚼头，尤其是“你那里知道那奴才两字是怎么写？”，一言藏尽了满洲贵族层层“主奴”关系之幽曲。读者不难按照《红楼梦》中的贾、赖两家关系，放大出作者雪芹家族，与清朝皇家间世代主仆的关系来。作为一辈又一辈主仆关系当中的“世仆”，从做奴隶上可谋得巨大的利益，但凡主子未翻脸，仆人是不肯轻易离弃这“做稳了奴隶”的地位的。即便主子翻了脸，家奴世仆们恐也不会“以眼还眼”。这部书里，像赵姨娘、鸳鸯，以及周瑞家的和她女婿冷子兴、林之孝和他的女儿小红，等等，全是贾府的家奴乃至于世仆，假如人们了解了满族家奴、世仆的内情，发生在这些人身上的故事也就会不叫人感到过于的奇特了。此外，满洲贵族人家另一类老奴也是受到额外看待的，那就是阿哥和格格（即少爷和小姐）自幼受其哺乳的奶妈，阿哥与格格年龄再大，地位再高，照样须把她们当作长辈来敬着。书中对宝玉乳母李嬷嬷着墨不多，读者只道这位老者处事讨嫌，为所欲为，哪里就知道这乳母在满人眼里得被当成半个母亲，荣府上下敬重礼让有乳母身份的李嬷嬷，是源于他们的民族习性。

 

　　从满洲世家的“家奴”及“家生子儿”现象，来重新梳理贾府发生的故事，来用心体察雪芹写书的初衷，与我们用一般的社会学、阶级论的方式来机械解读，结果怕是不尽一致。

 

　　即便是人们常提到的第五十三回，“东省”庄头乌进孝年末来京进奉大宗庄租土特产，也叫人嗅出满洲家奴世仆跟主子之间的气息。“乌进孝”名字，已将此人身份划入“家里人”（且是晚辈）一列。从他与贾珍对话看得出来：其年纪不小，下代人虽能独自办好这趟差事，他却要硬撑着前来，为的是仗着老脸好说话，把进奉偏少的事情“摆平”；主子贾珍因跟他有多年或者是多代的老关系，对他又爱又气，没见面就说“这个老砍头的今儿才来”——只有年深日久的主仆间才说得出这样的戏谑语——随后见他进奉的东西少了，也不便发火，说的是“今年你这老货又来打擂台来了”，看老奴乌进孝如何答对，乌却胸有成竹地你有来言我有去语，直把贾珍弄得肝火上冲，说出“不和你们要，找谁去”这种硬话，乌进孝还是早有准备，笑道："那府里如今虽添了事，有去有来，娘娘和万岁爷岂不赏的！"把贾珍说得恼又恼不得乐又乐不得，只好自己解嘲：“所以他们庄家老实人，外明不知里暗的事。黄柏木作磬槌子，——外头体面里头苦。”结局是贾珍只能“命人带了乌进孝出去，好生待他”。这段情节，作者并没有将它打造成为火烧火燎阶级叙事的意图，相反，却形象地写出来清代满洲主子与家奴世仆间撕不断打不散、不到万不得已终难一刀两断的胶着情状：主子因多年甚至是多代的主仆缘分，对效忠的世仆老奴总得敬让三分，不仅是出于日后还须他们“办差”，也有些双方长久相处生发的情义在里头。满洲历史上讲“情”重“义”，世代维持的人际关系首先凸现于此。当然那时节的情与义都逃不脱封建关系的框架。我们抑或可以推得一点联想，不光是雪芹笔端乌庄头与贾府的关系如是，雪芹自家先前作为满洲内务府包衣豪门，与当朝皇上的关系，又何尝不是这样？轻易地说雪芹与朝廷已经势不两立，实在牵强。

 

　　雪芹隶属于满洲，谙熟于满洲，丝丝入扣地写他的满洲故事。至于作者的民族心理站位，建议人们来关切一下这段描写：

 

　　“因又见芳官梳了头,挽起纂来,带了些花翠,忙命他改妆,又命将周围的短发剃了去,露出碧青头皮来,当中分大顶,又说:“冬天作大貂鼠卧兔儿带,脚上穿虎头盘云五彩小战靴,或散着裤腿,只用净袜厚底镶鞋。”又说:“芳官之名不好,竟改了男名才别致。”因又改作“雄奴”。芳官十分称心,又说:“既如此,你出门也带我出去。有人问,只说我和茗烟一样的小厮就是了。”宝玉笑道:“到底人看的出来。”芳官笑道:“我说你是无才的。咱家现有几家土番,你就说我是个小土番儿。况且人人说我打联垂好看,你想这话可妙?”宝玉听了,喜出意外,忙笑道:“这却很好。我亦常见官员人等多有跟从外国献俘之种,图其不畏风霜,鞍马便捷。既这等,再起个番名,叫作‘耶律雄奴’。‘雄奴’二音。又与匈奴相通,都是犬戎名姓。况且这两种人自尧舜时便为中华之患,晋唐诸朝,深受其害。幸得咱们有福,生在当今之世,大舜之正裔,圣虞之功德仁孝,赫赫格天,同天地日月亿兆不朽,所以凡历朝中跳梁猖獗之小丑,到了如今竟不用一干一戈,皆天使其拱手俛头缘远来降。我们正该作践他们,为君父生色。”芳官笑道:“既这样着,你该去操习弓马,学些武艺,挺身出去拿几个反叛来,岂不进忠效力了。何必借我们,你鼓唇摇舌的,自己开心作戏,却说是称功颂德呢。”宝玉笑道:“所以你不明白。如今四海宾服,八方宁静,千载百载不用武备。咱们虽一戏一笑,也该称颂,方不负坐享升平了。”芳官听了有理,二人自为妥贴甚宜。宝玉便叫他“耶律雄奴”。”

 

　　宝玉与芳官插科打诨的一席话，清楚不过地道出了作者的满洲自尊感。《红楼梦》写作之前，雍正皇帝胤禛发表了《大义觉迷录》，出于反驳“反清复明”、“惟汉正统”言论之目的，为本民族建立皇权亦属“正统”说过许多的话，他说：“且自古中国一统之世，幅员不能广远，其中有不向化者，则斥之为夷狄。如三代以上之有苗、荆楚、猃狁，即今湖南、湖北、山西之地也，在今日而目为夷狄可乎?至于汉唐宋全盛之时，北狄、西戎世为边患，从未能臣服，而有其地，是以有此疆彼界之分。自我朝入主中土，君临天下，并蒙古极边诸部落，俱归版图，是中国之疆土开拓广远，乃中国之臣民大幸，何得尚有华夷中外之分论哉?所以，雪芹写下的宝玉话语，是很合乎皇上主子的口径，从满洲同样乃中华正统的前提下抒发的。这段话调侃对象是昔日的“匈奴”跟“契丹（即耶律氏）”，不是本民族满洲，芳官“周围的短发剃了去,露出碧青头皮来,当中分大顶”的发式，也不是满人而说不准是哪路“土番”的。有议论从这段描写来证实雪芹的“反满立场”，近于荒唐。

 

　　雪芹假使不是明白摆着的钦定“罪人”之后，不是有意要去写满洲豪门“无可奈何花落去”的悲悯故事，不是要顶着封建时代通常制造冤假错案的炸雷来完成他的创作，便断无道理，要特意抹掉这部书里的一应满洲族别痕迹。他好像还是不大放心，书首忐忑声明：“此书不敢干涉朝廷，凡有不得不用朝政者只略用一笔带出，盖实不敢以写儿女之笔墨唐突朝廷之上也。又不得谓其不备。”谁说斯言就必是“假语村言”呢？

 

　　真正须面对的，还是《红楼梦》到底要告诉世人些什么。转换成“红学”界多年热议的题目，就是“《红楼梦》的主题何在？”

 

　　《红楼梦》是源起于女娲补天剩下的一块石头，结穴于这块石头去人世间“潇洒并且痛苦地”走了一遭，所翻演摹录出来的大型叙事。

 

　　“却说那女娲氏炼石补天之时，于大荒山无稽崖炼成高十二丈、见方二十四丈大的顽石三万六千五百零一块，那娲皇只用了三万六千五百块，单单剩下一块未用，弃在青埂峰下。谁知此石自经锻炼之后，灵性已通，自去自来，可大可小。因见众石俱得补天，独自己无才不得入选，遂自怨自愧，日夜悲哀。”（第一回）这是此书开头至为紧要的交代。有论者相当肯定地指出，所谓“大荒山无稽崖青埂峰”，即为长白山“勿吉”崖“清根”峰。笔者对这一发见，持审慎肯定态度。

 

　　长白山峰乃祖国东北第一高峰。长白山脉绵亘盘旋在东北亚广袤无垠的大地上，与松花江、黑龙江、鸭绿江、图们江等江河纵横依偎，为我国北方肃慎／挹娄／勿吉／靺鞨／女真／满洲流脉的古老民族，提供了世代繁衍的辽阔场域。满洲于清初悉数进关，其魂牵梦萦的民族发祥之所及心头的故园圣乡，仍旧是雄浑巍峨的长白山。在众多满洲文化人遍处中原却每每于著文署名时都要深情落下“长白╳╳”，便可窥一斑。

 

　　雪芹家族在这上面也跟出自女真旧系的满洲人高度认同。对雪芹一生精神与文化养成有根本影响的乃祖曹寅，也曾著文落款为“长白曹寅”或者“千山曹寅”。他的词作［满江红］（《乌喇江看雨》）写道：“鹳井盘空，遮不住，断崖千尺。偏惹得北风动地，呼号喷吸。大野作声牛马走，荒江倒立鱼龙泣。看层层春树女墙边，藏旗帜。蕨粉溢，鳇糟滴，蛮翠破，猩红湿。好一场莽雨，洗开沙碛。七百黄龙云角矗，一千鸭绿潮头直。怕凝眸，山错剑芒新，斜阳赤。”你看，从对所绘山川景物（乌喇江，即松花江，是一条发源于长白山天池的大江）的心灵体认，到作品凸现的雄奇粗犷调性，都与其他满人文笔如出一辙。雪芹《红楼梦》虽无一处直写长白山，他对包括爷爷在内的众多周围满人持有的“长白山情结”却不但不陌生，还会感觉亲切。雪芹大约没能去过“东省”长白山，但从他有关从那边儿来的庄头乌进孝进奉大宗物品的翔实罗列，也看得出他对那里的天宝物华有深致了解，甚至就此推测他家就有“东省”田庄也有道理。故而笔者以为，倘一字对应一字断定“大荒山无稽崖青埂峰”，就该破解为长白山“勿吉”崖“清根”峰，还多少要冒点儿风险，然则从整部《红楼梦》总体文化倾向来蠡测，就算退上一步，笼统地将“大荒山无稽崖……”认作是作者在有意指代满洲民族发祥地及满洲文化之根，亦不会去雪芹本意太远。由中原人们眼里，想象文明欠发达的东北族群，又何尝不是打蛮荒遍布之“大荒山”和怪诞可笑之“无稽”崖那边来的呢。

 

　　不妨暂时离却通常熟悉的“红学”路标，启用从满族文化思考出发而铺开的新异视角。于是不难看到的是，作为小说主人公的贾宝玉，这块来自于大荒山下的“顽石”／“灵石”，乃是被作者寓意模塑的、代表着满洲民族元文化基准内涵的“喻体”，宝玉从离开大荒山投胎贾府到复遁空门再返大荒山的人世游历，也在暗写作者对于清初以来满、汉间社会文化折冲、互动的心理感受。

 

　　那宝玉出山投胎之缘起，是“因见众石俱得补天，独自己无才不得入选，遂自怨自愧，日夜悲哀”，这与当初满洲人不甘平庸、图谋自强，欲取明王朝而代之的初衷如出一辙。

 

　　那宝玉“落胞胎嘴里便衔下一块五彩晶莹的玉来”，世人皆称“果然奇异，只怕这人的来历不小！”长到十来岁上，“虽然淘气异常，但聪明乖觉，百个不及他一个”。这与满洲人创建大清朝的自我陶然何其相似。其中反复强调着一个“异”字，让人联想到与中原相异的文化以至于民族。

 

　　那宝玉的问世，引来书中人士评价：“……清明灵秀，天地之正气，仁者之所秉也；残忍乖僻，天地之邪气，恶者之所秉也。今当祚永运隆之日，太平无为之世，清明灵秀之气所秉者，上自朝廷，下至草野，比比皆是。所馀之秀气漫无所归，遂为甘露、为和风，洽然溉及四海。彼残忍乖邪之气，不能荡溢于光天化日之下，遂凝结充塞于深沟大壑之中。偶因风荡，或被云摧，略有摇动感发之意，一丝半缕误而逸出者，值灵秀之气适过，正不容邪，邪复妒正，两不相下；如风水雷电地中既遇，既不能消，又不能让，必致搏击掀发。既然发泄，那邪气亦必赋之于人。假使或男或女偶秉此气而生者，上则不能为仁人为君子，下亦不能为大凶大恶。置之千万人之中，其聪俊灵秀之气，则在千万人之上；其乖僻邪谬不近人情之态，又在千万人之下。若生于公侯富贵之家，则为情痴情种。若生于诗书清贫之族，则为逸士高人。纵然生于薄祚寒门，甚至为奇优，为名娼……”（第二回）其中对“清明灵秀之气”的形象概括，就好似人们今天喜欢喻说历史上每次异族文化进得中原，都像是向密闭窒息的空间输进了一股清新的空气。这段议论把乾坤运转之气，分为“残忍乖邪之气”和“清明灵秀之气”，虽然列举若干中原人杰秉承“清明灵秀之气”，却也清醒地指出“残忍乖邪之气”终是“凝结充塞”所致。雪芹借议论宝玉人文之“奇”在于“清明灵秀之气”，传递了他对一种后起民族清新文化精神的把握和期待。

 

　　那宝玉投胎人间，偏被携“到那昌明隆盛之邦、诗礼簪缨之族、花柳繁华地、温柔富贵乡”，成为贵族府邸鼎盛时光的公子哥儿，两首［西江月］，把他由大荒“顽石”骤然化身百年望族纨绔子弟的尴尬相儿，刻画得入木三分：“无故寻愁觅恨，有时似傻如狂。纵然生得好皮囊，腹内原来草莽。潦倒不通庶务，愚顽怕读文章。行为偏僻性乖张，那管世人诽谤。”“富贵不知乐业，贫穷难耐凄凉。可怜辜负好时光，于国于家无望。天下无能第一，古今不肖无双。寄言纨绔与膏粱：莫效此儿形状!”他纵然有贵公子堂皇外表，内里却保持着草莽儿郎的精神特质；尤其是他的价值倾向，皆为身边现世所不取——即所谓“天下无能第一”，甚至于遍访古今之中原社会，他这块料也叫人看不准弄不懂，“不肖无双”。

 

　　那宝玉来到世间，就发出“女儿是水做的骨肉”一类“离经叛道”的“宣言”，代表着彼一种文化风采，向此一种文化现象，发动了貌似“荒诞不经”实则严肃非常的挑战。假使世间认可他的主张，中原社会千百年来的纲常秩序势必大乱无疑。可是，这部书假使没有宝玉这番“宣言”在前，许是雪芹笔端想要容纳许多可爱可叹的少女命运，也是铁定的“难乎哉”。

 

　　那宝玉日日出入封建宅门，却并非“反封建的典型人物”。他的锦衣玉食得益于封建制度，没见他有何不满；他的家族因战功而封袭偌多爵位，没见他有何非议；皇帝老儿百多年来持续荫庇赐福他家，更没见他有何抵制；就是宝玉，能在随贾政拟写大观园联额时刻，主动纠正父亲及众幕僚的“关键性失误”，出言恳切：“这是第一处行幸之所，必须颂圣方可”，还亲口提出用“有凤来仪”四个阿谀皇权的字。我们实在不必给宝玉其人义务赠送会压趴了他的煌煌冠冕，赋予他本不会有的“反叛思想”。那么想必有人要问：宝玉一贯反对读儒书考科举总是真的吧？是了，这一点千真万确是他的思想与作为。宝玉只爱读《西厢记》、《牡丹亭》之类的“闲书”，却讨厌读最终要把人送上科考取仕的儒教经典，他对通过读书“考”得功名最没兴趣，谁劝他这个他都要翻脸，还把“读书上进的人”叫做“禄蠹”，连儒家传统说法“文死谏武死战”他都要横挑鼻子竖挑眼。在宝玉这里，凡是沾了儒家儒教儒学边儿的人和事，他都只一接触便摇头，全都持本能的抵触态度。这跟入关前后许多满洲人的文化心理是吻合的。满洲传统文化，就其集体无意识这点来稍加辨析，就可看出它是相当就近感性、疏远理性的。

 

　　那宝玉始从石身衍来，终向石身化去，其灵性之存在有赖大自然。他的性子看似乖张独步，却总一味地由着自然又自在的方式走行。他“时常没人在跟前,就自哭自笑的,看见燕子,就和燕子说话,河里看见了鱼,就和鱼说话,见了星星月亮,不是长吁短叹,就是咕咕哝哝的。且是连一点刚性也没有,连那些毛丫头的气都受的。爱惜东西,连个线头儿都是好的,糟踏起来,那怕值千值万的都不管了。”他忒意地崇尚天然、师法天然，且有自己不落窠臼的“天然”观。他追求无拘无束惯了，初次神游太虚幻境，“那宝玉才合上眼，便恍恍惚惚的睡去……但见朱栏玉砌，绿树清溪，真是人迹不逢，飞尘罕到。宝玉在梦中欢喜，想道：‘这个地方儿有趣！我若能在这里过一生，强如天天被父母师傅管束呢。’”所呈现出和强调着的，还是亲近自然礼赞自然的心性。

 

　　那宝玉做为《红楼梦》头号主人公，带有浓烈的满洲民族原初文化质地，来到中原人文环境后，苦心孤诣保持他的真性情，却时时为强大的异质文化所不容。这种看来已经不合时宜的“灵石”心性，其本质便是满洲先民长期生息于天地之间、自然万物当中所形成的思维与心性，是对“大荒山”中极有灵性的自然界的秉承与师法，近似于该民族原始宗教——萨满教的思想范式。

 

　　《红楼梦》不曾提及萨满教，却可以断定，作家雪芹的精神世界里较为深入地拥有着此种文化因子。否则，他就不会为作品第一主人公设计一个大荒山间灵石出身的大背景（他曾将此书命名为《石头记》），他就不会暗示他的男女主人公原本是与自然界命息相通的“神瑛侍者”与“绛珠仙子”，他就不会让多愁多病的黛玉强打起精神去完成“葬花”劳动（还要歌赞纷繁落英是“质本洁来还洁去”），他就不会写宝玉笃信小丫头编的晴雯之死是去做了芙蓉花神的谎言进而撰出大篇追怀文字《芙蓉女儿诔》……崇尚自然敬畏自然，认定自然界“万物有灵”，这一萨满教思想之核心观念，在《红楼梦》里不期而遇者良多。雪芹犹恐读者不解这一观念，还要宝玉这一萨满教文化理念的负载者，直截了当做如斯言说：“你们那里知道，不但草木，凡天下之物，皆是有情有理的，也和人一样，得了知己，便极有灵验的。若用大题目比，就有孔子庙前之桧，坟前之蓍，诸葛祠前之柏，岳武穆坟前之松。这都是堂堂正大随人之正气，千古不磨之物。世乱则萎，世治则荣。几千百年了，枯而复生者几次。这岂不是兆应？小题目比，就有杨太真沉香亭之木芍药，端正楼之相思树，王昭君冢上之草，岂不也有灵验？所以这海棠亦应其人欲亡，故先就死了半边。”

 

　　雪芹小心翼翼绕开满、汉问题的敏感性，也将“萨满”之类惹眼的概念遮蔽起来。

 

　　“萨满”概念被隐藏的同时，作者却纵笔疾写出来他所欲以宣介的诸多萨满教文化理念及事项。不妨把那笼罩整部《红楼梦》故事的“太虚幻境”乃至于其主宰者“警幻仙子”，都认定是萨满教理念演化而成。原始宗教萨满教自来就是格外尊奉女性神祇的精神体系，人类在蒙昧时代的生存中，曾经认为身边的一些女性大萨满具备无穷尽的预知力、洞察力和救助力。而太虚幻境的警幻仙子，刚好和满洲人眼里法力无边的女萨满如出一辙，她能准确无误地预知贾府内外各色人等的命运走势，能够向所有陷于混沌的人们发出强烈尖厉的“警幻”（“警”告他们从“幻”梦中自醒）之音。她为懵懂中的宝玉精心准备的“金陵十二钗”种种判词以及一首首谶言歌唱，皆是面对未来的“警幻”（启蒙）表达。宝玉有“灵石”在身且有警幻仙子之妹引路，得以较凡胎俗子们捷足先登于太虚幻境，而他又无缘参透前尘后果。后来，当他看到梦里那些谶言和判词一一灵验，方才渐渐醒悟，终致毅然遁空，返回了与萨满教精神导向一致的自然界——大荒山。就连书中时隐时现的二位神界使者，癞头“和尚”与跛足“道人”，也终究不像释家和道家模样，倒很像是藉僧道外表（这在写书的时代是需要的）写出来的一对萨满使者。他们先是送大荒山间的“灵石”投胎人世，又借一面“风月宝鉴”给贾瑞惩其毙命，再以标准的萨满法术帮助熙凤、宝玉从妖巫折磨下脱身，干的尽是萨满教神职人员“萨满”与“栽力”常干的事情。

 

　　作为警幻仙子的妹妹，秦氏可卿也有萨满技能。她辞世前给王熙凤托梦，说的尽是预卜未来的“警幻”之语。

 

　　秦氏道：“婶婶……常言‘月满则亏，水满则溢’，又道是‘登高必跌重’。如今我们家赫赫扬扬，已将百载，一日倘或乐极悲生，若应了那句‘树倒猢狲散’的俗语，岂不虚称了一世的诗书旧族了！”凤姐听了此话，心胸不快，十分敬畏，忙问道：“这话虑的极是，但有何法可以永保无虞？”秦氏冷笑道：“婶子好痴也。否极泰来，荣辱自古周而复始，岂人力能可保常的……’”

 

　　《红楼梦》到底需要以萨满教的方式，来预卜和警示些什么，这即是作者意欲诉诸读者的思想。自康、雍朝代始，满洲社会内最严重的问题莫过于“八旗生计”。人们提到“八旗生计”多关注的是下层旗兵家庭人口激增引发的粮饷不支贫寒迭起，殊不知，这满洲上层“大有大的难处”，却一样存在“生计”难题。在雪芹这里，印象深刻并且需要向他的读者全面摊开的，乃是满洲上流家庭或尚在潜伏或业已爆发的生计危机。

 

　　秦可卿以萨满口吻警告王熙凤及其大家族之际，贾家外表看去还享有“烈火烹油，鲜花着锦之盛”。警告者言之凿凿，被警告者则浑浑噩噩。凤姐儿和那不可一世的贾氏家族，依然沉浸在对当年接驾“把银子花得像淌海水似的”回忆中，依然兴奋于再造一回迎接皇妃省亲的大铺张大快活中，连秦可卿的葬仪也要操持得阵仗非常。

 

　　雪芹“十年辛苦”，所要完成的，就是这样一个满洲极盛家庭于毫不自觉的状态下，一举彻底跌落于读者视野的震撼过程。作为强化这条主线的写作副线，又讲述了“颦顰宝玉两情痴”，那场看似构成绝佳配偶的“木石前盟”，同样完输完败的故事。此外书里差不多所有有价值的事物，也都是面向美好目标而走行不远，便兜个圈圈儿，无可如何地去向于毁灭。

 

　　雪芹是个敢于正视天地翻覆的大艺术家，也是一个极端的悲观主义者。

 

　　实不知雪芹在此书词曲之中，消耗了多少异常精准又万般用情的话语，来抒发他胸中的大凄凉大悲切：

 

　　——“陋室空堂，当年笏满床，衰草枯杨，曾为歌舞场。蛛丝儿结满雕梁，绿纱今又糊在蓬窗上。……金满箱，银满箱，展眼乞丐人皆谤。正叹他人命不长，那知自己归来丧！”

 

　　——“霁月难逢，彩云易散。心比天高，身为下贱。风流灵巧招人怨……”

 

　　——“才自精明志自高，生于末世运偏消。”

 

　　——“叹人间，美中不足今方信。纵然是齐眉举案，到底意难平。”

 

　　——“一个是阆苑仙葩，一个是美玉无瑕。若说没奇缘，今生偏又遇着他，若说有奇缘，如何心事终虚化？”

 

　　——“喜荣华正好，恨无常又到。”

 

　　——“机关算尽太聪明，反算了卿卿性命。……家富人宁，终有个家亡人散各奔腾。……忽喇喇似大厦倾，昏惨惨似灯将尽。呀！一场欢喜忽悲辛。叹人世，终难定！”

 

　　——“为官的，家业凋零，富贵的，金银散尽，有恩的，死里逃生，无情的，分明报应。欠命的，命已还，欠泪的，泪已尽。冤冤相报实非轻，分离聚合皆前定。欲知命短问前生，老来富贵也真侥幸。看破的，遁入空门，痴迷的，枉送了性命。好一似食尽鸟投林，落了片白茫茫大地真干净！”

 

　　——“无我原非你,从他不解伊。肆行无碍凭来去。茫茫着甚悲愁喜，纷纷说甚亲疏密。从前碌碌却因何，到如今，回头试想真无趣！”

 

　　笔者发现，《红楼梦》从作品叙事，到词曲搭配，一切用意竟然全在于要写出那个身处末世之中“好便是了，了便是好”的悲观逻辑。

 

　　世人都晓神仙好，惟有功名忘不了！古今将相在何方？荒冢一堆草没了。

 

　　世人都晓神仙好，只有金银忘不了！终朝只恨聚无多，及到多时眼闭了。

 

　　世人都晓神仙好，只有姣妻忘不了！君生日日说恩情，君死又随人去了。

 

　　世人都晓神仙好，只有儿孙忘不了！痴心父母古来多，孝顺儿孙谁见了？

 

　　甚至我们都可以用宝玉说给黛玉的一句既似情话又像气话的偈语，更简约地概括出雪芹的创作主旨——“早知今日，何必当初！”

 

　　跟读者常读到的诸多文学叙事不同，《红楼梦》不是循着中心事物由弱至强奋斗发迹的走向运笔，却是逆向写了一座巨厦华堂将倾终倾的大势，作者全部用心皆包蕴于这盛极而衰的故事中。现世生活的乐极生悲、追悔无望，是作者至信不疑的。

 

　　那么，他想要表达的痛切追悔究竟是什么？是仅只在于豪门由盛及衰、由奢返贫的一般教训么？当然有这一层，却又不会局限于此。由我们观察到的作者在作品中暗自布排了偌多满洲元文化——萨满教文化基因来看，雪芹的“早知今日，何必当初”，亦不像是只为了倾吐贾府的伤心往事。业已具备满洲元文化精神站位的作家，在故事讲述基础上，尚要表达的是对于本民族进关以来文化遭遇的辨思。

 

　　雪芹与其笔端的宝玉，如前所述，不大喜欢儒教，不大喜欢道教，不大喜欢佛教，他们对“熟透了的”中原文化，持敬而远之态度。他们认可满洲尊崇自然之文化的滋养，更愿意在满洲先民留下来的文化江河当中畅游。然而入关了，需要在儒、道、释交融的汪洋中游弋，需要在儒、道、释规定的框架里舞蹈，虽说有些满洲人较早适应了变化，就其整个民族来讲，不适应则依旧是主流。一个难以适应异质文化环境的民族，可能会触发灾难，特别是当这种异质文化本身就显现出末世景象的时候。试想，贾府这等满洲人家如若还在关外生活，《红楼梦》全部悲剧便没有了来由。与其说它是一场政治性的或者社会性的伤痛，毋宁说是文化上的伤痛为宜。

 

　　满洲人进关前后在其高层出现的有否必要准备再撤回东北故乡的辩论，余音尚在，贾府深陷他方文化境地的故事已经上演。还记得纳兰性德那首有名的［浣溪沙］（小乌剌）么：“桦屋鱼衣柳作城，蛟龙鳞动浪花腥，飞扬应逐海东青。犹记当年军垒迹，不知何梵钟声？莫将兴废话分明。”双重文化之间的折冲兴废，早就苦苦折磨过清初满洲人中的民族文化敏感者。在雪芹写《好了歌》之前，雍亲王（就是即位前的雍正皇帝）曾很喜欢另一首民谣《好了歌》：“南来北往走西东，看得浮生总是空。天也空，地也空，人生杳杳在其中。日也空，月也空，来来往往有何功？田也空，地也空，换了多少主人翁？金也空，银也空，死后何曾在手中？妻也空，子也空，黄泉路上不相逢！”两首歌谣，思想上一脉相承，读之写之，都暗藏有满人入关是否值当的意绪于其中。或有人问，假如雪芹真的有这种精神文化追悔，为什么其他出自女真谱系的满人反而没有如此深刻的认识，这等认识为何会出自远祖却是汉人且对汉文化颇多修养的雪芹头脑？这当然是个有见地的问题。殊不知，“春江水暖鸭先知”，就是因为这只智慧的“鸭子”既游过寒水又游过暖流，它才拥有一番清醒感触。当我们再联想到乾隆之际满洲作家和邦额、庆兰等正兴奋地“跃入”文言小说写作水域，而独有雪芹却“反潮流”地“跃出”文言写作水域，上述想法便获得了一道辅证。

 

　　“乱烘烘你方唱罢我登场，反认他乡是故乡。甚荒唐，到头来都是为他人作嫁衣裳！”“终久是云散高唐，水涸湘江。这是尘寰中消长数应当，何必枉悲伤！”不须枉猜与索隐，这两段曲词说得够明白了。

 

　　作家雪芹将其有关文化冷暖的一腔悲恸与追悔，一股脑儿撒到这里，显见的，是不很中肯和公允的。一个人总有他的偏爱，总有他的历史倾向与历史局限。但是，像雪芹这样一位至为聪颖而又杰出的文学家，能有这般深彻的历史文化洞悉，已然极其难得。笔者不能苟同的，是把雪芹和宝玉生硬地推到封建时代“反叛”的位置上，却以为，把他和他的男主人公看成是一种充斥悲情的文化英雄，会更确当。

 

　　雪芹的写作怀着强烈的目的，即要世人都来认认这烈火烹油般的“红楼”贾府，与这“红楼”贾府终归残“梦”一枕的宿命。他用“早知今日，何必当初”八个字，以及怵目惊心的《好了歌》，抽象概括出他独有的历史文化体验，向一个虽扬帆百年却有可能一朝搁浅的民族，鸣示出强烈警号。一式幻梦般的宿命指向，是雪芹创作心理的核心。他为作品设计了多重写作脉线，首先演绎了满洲大家族的盛极而衰，其次又讲述着令人憧憬的“木石前盟”毫无前途，再其次则是告诉读者，包括大观园里一切少女命运的美好物约，到头来都得毁灭，只落得“白茫茫大地真干净”。彻头彻尾的“悬崖撒手”叙事，是雪芹文化宿命创作心理的绝佳证明。他陷于一种根本性的无可自拔的民族历史文化幻灭感，将所书各项悲剧线索彼此互构，皆向民族文化折冲来寻取解释。于是，他追觅，他痛悔，他反省，他彻悟……

 

　　我国满族文学的基本特征之一，便是参凭于历史大背景的民族文化反思。在先前的满洲族别书写当中，此特点已出现端倪。是乾隆年间的曹雪芹，通过《红楼梦》将它初次激为洪波。人们会看到，绞结于历史、纠缠着文化的一批批满洲文坛后起之秀，还将在随后的时代，就此而奉献出许多许多。

 

　　雪芹以《红楼梦》参与满、汉交往时代的历史文化思辨。他的基本立场与价值观是服膺于满洲传统倾向的。主人公由大荒山“灵石”化身为人却直截楔入进关百年后的满洲望族家庭，这一点精巧的时空错置，恰好有利于观察关外与关内、百年前与百年后满洲文化遭逢之迥异，有利于写透不同历史岁月的同一文化持有，竟能将人们引向天壤不同的境地。作者对满民族建清定鼎之利害得失有着怎样的运思跟判断，值得人们根据其作品去深切考量。

 

　　“开弓没有回头箭”，历史之船从来也驶不回出发时的港湾，沧桑阔变常会与绝代风骚雄踞史册的英雄们开些玩笑。一部捶胸顿足追悔过往的《红楼梦》，终于成了满汉文化交通碰撞的生动摹本。许多年来，人们针对这部巨著书写者的心态，恐已给出了多达百十种的解说，实难说到底有没有切近肯綮的答案。

 

　　笔者在这里的议论，顶多也不过是完成了自圆其说的、发微于满学视角的一家之言。

 

　　下面再来简要地谈谈《红楼梦》在艺术上，留给了满族文学乃至中华文学一些什么。

 

　　满人喜爱长篇叙事文学，那是他们由历史深处带过来的文化癖好。不过在相当长久的时期，其先民只能依靠母语口传的“说部”作品，来填充这一精神需求。清朝入关，使以刚刚创制的满文来写作书面叙事文学的可能性过早地夭折。满人们不得不转而通过汉文创作为媒介，解决自己的此类文化饥渴。他们开始试探进入文言小说的写作领域，像佟世思、和邦额、庆兰等人的努力，均属这类操作。这样的努力，又只能满足同胞中少数具备汉文文言阅读水平的人，其读者的多数，还是汉族文化人。这时，另外一批精通满、汉双语的满洲翻译家也上得阵来，通过译汉族长篇小说为满文作品，来给只粗通一些满文拼读方式的下层同胞阅读。

 

　　到了乾隆年间，清朝定鼎中原已达百年，身处京师的满洲人，大多学会了汉语日常会话，已完成民族母语向汉语京白的初步过渡。他们在先前有所接触的汉语沈阳方言的基础上，择取某些满语的发音与用词习惯，创制出来一种文化交汇型的“满式汉语”，即新型的北京汉语方言。

 

　　雪芹书写《红楼梦》，恐怕头一个愿望就是要拿给他刚掌握满式汉语的同胞们去阅读，他这书的最初读者中几乎不大见得到民人，便是客观证实。雪芹知晓他的满洲同胞顶喜好的文体该是什么样，果然是正中满人读者们之下怀。据说，此书连当朝皇上都看了。

 

　　曹氏具汉人血统，家里的汉文学养向未中断，但他们早早成了满洲“包衣人”，跟满洲文化结下深缘，在为满洲统治者效力的百多年里，其满语不会比血统满人稍差，肯定是双语并用。雪芹站在当时两个民族语言文化互动的位置上，敏锐地辨识出甫现于京师满人之口的“京片子”语言的独特语感魅力。《红楼梦》的语言，既是乾隆中期京城旗族上下口语的缩影，又体现出历史进入那个时期旗族圈儿内所通用的京腔京韵的最高成就。在中国古典小说创作领域，雪芹第一个选定北京方言作为文学的叙述语言及对话语言，这是他睿智与胆识过人之处。“我国自明代起长篇小说兴盛，推动运用白话口语进行创作的文学发展新潮流奔涌向前，最早《三国演义》的语言还是半文半白，《水浒传》、《金瓶梅》则启用山东方言，《西游记》、《儒林外史》用的是长江流域官话，到了《红楼梦》开始运用北京话写作，充分展现出曹雪芹非凡的语言艺术才华，他对北京话进行锤炼加工，使《红楼梦》语言自然流畅，准确生动，兼具华美与朴素之长，达到了炉火纯青的成熟境界，成为中国文学语言发展史上的一座丰碑，对于近世北京话的形成具有重大意义。现代语言学家王力教授四十年代初，在抗战后方图书资料匮乏的情况下，仅靠一部《红楼梦》，钻研中国现代汉语语法，编写出在中国语言学史上富有创造性的《中国现代语法》。”

 

　　《红楼梦》破天荒地全面展示了京腔京白在造就文学巨制上面，令人们意想不到的艺术征服力。作品当中写得尤其精到，教读者过目不忘的是人物语言，书中主要人物、次要人物有几百个，来自于京师上、下、内、外极广泛的社会阶层，作者总能通过每个人的个性声口，把这个人物活脱脱描绘出来，真真切切地推到读者近前。《红楼梦》是“中国创造”，不像西方小说那样，耗用大量笔墨去静态地刻画人物的精神世界与内心活动，《红楼梦》在这方面不逊色于任何世界名作，每个人的无论多么细微的精神活动，都能借助于这个人在特定场景下的三言五语而和盘托出。平凡不过的家常话，被作者点石成金，占有了无穷无尽的表现力，令人拍案称绝。《红楼梦》在语言上还有一个特点，就是倚重于京白俗语的鲜活气儿。章章节节无处不在的俚词俗语，被作者精心撷取，准确应用，把书中三六九等的主仆、官民和三教九流的僧俗、伶弁、匠丁，状写得一个个纤毫毕现。有论者以为《红楼梦》实在担得起清中期京师俗语“百科”的名份。曹雪芹有此亲近口头俗语的嗜好，也足可印证当时京师旗族文化人对耳畔五光十色的市井语汇之专注和偏爱。在这股道儿上，之前已有文昭、和邦额，之后又出现了文康、老舍，雪芹与他的前后同胞们一起，共同标示出来满族文学的又一特点。

 

　　红学家俞平伯说过：“我们试想，宋元明三代，口语的文体已很发展了，为什么那时候没有《红楼梦》这样的作品，到了清代初年才有呢？恐怕不是偶然的。作者生长于‘富贵百年’的‘旗下’家庭里，生活习惯同化于满族已很深，他又有极高度的古典文学修养和爱好，能够适当地揉合汉满两族的文明，他不仅是中国才子，而且是‘旗下’才子。在《红楼梦》小说里，他不仅大大地发挥了自己多方面的文学天才，而且充分表现了北京语的特长。那些远古的大文章如《诗经》《楚辞》之类自另为一局；近古用口语来写小说，到《红楼梦》已出现新的高峰，那些同类的作品，如宋人话本、元人杂剧、清代四大奇书，没有一个赶得上《红楼梦》的。这里边虽夹杂一些文言，却无碍白话的圆转流利，更能够把这两种配合起来运用着。”俞平伯还谈到，《红楼梦》书中“所说是满族家庭中底景况，自然应当用逼真的京语来描写。即以文章风格而言，使用纯粹京语，来表现书中情事亦较为明活些。”

 

　　满人和小说的缘份的确不一般。被中原古典文坛长期斥为“稗官野史”、“雕虫小技”的小说文类，因与满族世代的欣赏习惯煞是合拍，便在满人中间遭到经久的欢迎。

 

　　满族人素有喜爱小说的传统。

 

　　早在金朝，女真人对“说话”艺术就有特殊的癖好。《三朝北盟会编》载有完颜亮的弟弟完颜充听说话人刘敏讲“五代史”的情形。《金史》中亦有关于张仲轲、贾耐儿等金代说话人的记载。

 

　　清太祖努尔哈赤和清太宗皇太极都特别喜爱《三国演义》等明代通俗小说。崇德四年皇太极命令翻译《三国志通俗演义》等书，“以为临政规范”。顺治七年（1650年）第一部满文译本《三国演义》告竣，小说在满族中产生了巨大影响。

 

　　清帝国定都北京后，著名的满文学者和素，曾经出色地把《西厢记》、《金瓶梅》译成满文。昭梿在《啸亭续录》中称赞说：“有户曹郎中和素者，翻译绝精，其翻《西厢记》、《金瓶梅》诸书，疏栉字句，咸中綮肯，人皆争诵焉。”现今存于北京故宫图书馆的满文书籍中，有满文翻译小说三十余种，多为历史演义和明末清初流行的才子佳人小说。

 

　　与雪芹同时代，满族文坛上出现了一位小说理论家，此人就是当过一段时间怡僖亲王的爱新觉罗弘晓。他酷爱阅读小说，以至于曾经组织手下人誊写《红楼梦》书稿，还亲自评点了当时流行的另一部长篇小说《平山冷燕》。在为《平山冷燕》撰写的“序”中，他阐释了自己的文艺观念：

 

　　尝思天下至理名言，本不外乎日用寻常之事。是以《毛诗》为大圣人所删定，而其中大半皆田夫野老妇人女子之什，初未尝以雕绘见长也。迨至晋，以清读作俑，其后乃多艳曲纤词娱人耳目；浸至唐宋，而小说兴；迨元，又以传奇争胜，去古渐远矣。然以耳目近习之事，寓劝善惩诫之心，安见小说、传奇之不犹愈于艳曲纤词乎！

 

　　夫文人游戏之笔，最宜雅俗共赏。阳春白雪虽称高调，要之举国无随而和之者，求其拭目而观，与倾耳而听又焉可得哉？

 

　　从弘晓的这些阐释里头，我们读到的是带有满族传统理念的艺术观。对一味追求曲高和寡的“阳春白雪”，满族的文艺受众向来有一种本能的避让；他们喜好的是田夫野老妇人女子人人喜闻乐见的文艺样式，像小说、传奇那样，讲述一些耳目近习的身边故事，包含一些劝善惩诫的人生道理，那样的作品虽似平凡游戏之笔，却能收到雅俗共赏目的最大化的效果。这在中国封建时代一向追求高雅深奥、一向标榜“文以载道”的叫人近乎窒息的文艺氛围里，着实称得上是吹进来的绿野清风。

 

　　雅俗共赏，是清代满人鉴别艺术的常用尺子。单单追求深奥的东西，在他们那里没有市场。他们的文化艺术修养不断攀升，但是，即便有了多大的学问，他们还是嗜好带有民族文化泥土气儿的“下里巴人”。就拿清代中晚期几宗最大众化的艺术样式来讲：小说、京戏、子弟书、八角鼓、评书、相声……样样都是上至贵族文人、下到纠纠旗兵，不分出身与阶层，所有人都长久不倦的所爱。

 

　　弘晓有关小说写作“最宜雅俗共赏”的理论阐述，实际上是满人对待小说的一贯态度。《红楼梦》的问世，是满人作者向世间第一次如此全面展示他们大雅大俗、雅俗共赏的艺术调式，化解宏大叙事，摹写眼前生活，状绘凡人情感，表达人生知会，加之京语大白话的运用，使这部小说从作者在世之时和亡故之初，便在社会各阶层引起了层层高涨的阅读热潮。“开谈不说红楼梦，读尽诗书也枉然”，清代中晚期直至当代，《红楼梦》所以在中国古典文学中间取得了压倒一切的读者数量，雅俗共赏，亦是不容怀疑的头一条原因。

 

　　《红楼梦》里，书写得顶精绝的章节之一，是“刘姥姥一进大观园”，穷人刘姥姥来阔亲戚家走一走，她若是一副凄苦莫名的表情，怕是早教王熙凤给打发了，然其偏偏带着平和的心境，憨态的言行，插科打诨的作派，出现在老少贵族之间，让贾母及府邸上下的红男绿女欢喜得什么似的，刘姥姥是以独特的下层人的智慧禀赋，占尽了与上等人“文化互动”的彩头。有论者说：“曹雪芹在这样一部伟大的悲剧中，极不和谐的穿插进这样一个喜剧人物，其审美意蕴是耐人寻味的。她是这个悲剧故事的见证人，是荣国府那锦衣玉食人家的反衬人，是向荣国府里那死气沉沉的贵族之家吹来的一股田野之风，是那些讨好老祖宗的各种虚言假笑中的一声真诚的笑声。刘姥姥以她庄稼人的质朴、愚憨和多少有一点讨人喜欢的小小狡黠给荣国府带去了一点活跃的空气，使读者认为她是一个带幽默色彩的人物。”此番评论虽然不错，却稍嫌严肃有余，刘姥姥进府来的桩桩件件，你瞧它是喜剧，是闹剧，是正剧，还是悲剧？对书内不同人物、不同故事意旨而言，它可剥离出不同的结论。其实，说刘姥姥幽默，还不如说作者雪芹深谙幽默，此处他写来的，乃是地地道道的一折喜剧，其间展现了刘姥姥的貌憨而实慧，作者之文笔调笑适度，温婉可感，饱含生活气息却笔笔暗藏机趣，实得幽默大法之壸奥。从满族这个不乏幽默感的民族中诞生的作家，其字里行间流注的，也不可能老是一本正经。雪芹的诙谐，是深接旗人幽默真章儿的。

 

　　《红楼梦》在古典小说史册上，是一部雄视百代的现实主义巨制。对这部书的产生，学界专家们已做出了极为艰苦的钻研，累积了诸多成就。然而，在研究曹雪芹赖以创作的生活基础时，似乎尚有疏漏之处。笔者认为，推进对永忠以及永㥣、书諴、敦诚、敦敏等宗室文人以及乾隆朝京城满族作家群体的深入探讨，理所当然地，须作为“红学”研究的一个重要方面。这是因为，雪芹这位辛苦才人着意搜求的，除本人经历外，大都是这类宗室、贵族人士家世、际遇、情绪、习性、心理等方面的材料。永忠也写过题“十二钗”的诗。永㥣也写过题为“访菊”、“对菊”、“梦菊”、“簪菊”、“问菊”的组诗。雪芹笔下的《红楼梦》小说当中出现了这些诗题，绝不会是相互间的偶然巧合。作为满洲内务府包衣旗人的曹氏虽非宗室，却在兴衰各阶段都与宗室成员保持着异常紧密的联系。就整个社会而言，他们的生活，本来就处在一个共同的微观氛围之内。进一步认识乾隆年间京师满洲文人集团，会有助于对雪芹和他的作品的进一步研究。

 

　　有一种意见，把离开《红楼梦》作品本身的探讨，一概划定为无须注目的“红外线”，恐怕是失当的。而另一种方法，撇开雪芹同时代乃至于身边的大量史料不予关心，而着意追求于对曹氏十八代祖宗的考证，也不足取。只有很具体地认清作家曹雪芹的现实生活基础，认清他所遵循和秉承的民族文化审美诉求，才能确切地认准作家的思想幽微与运笔法则。仅仅把曹雪芹的生活条件，大而化之地说成“封建末世”，则难免在研究中出现雾里看花、隔靴搔痒和概念化的倾向。

 

　　也许有句话，我们身旁相当一部分的文史学家一时还不大容易接受，这句话就是：不懂满学，是很难研究透彻《红楼梦》的。

 

　　“红学”，一向被列入东方“汉学”中之“显学”。自其问世以降，先后在各个不同的阶层跟人群中引发了不败的兴趣，“红学”的河床虽一再加扩，仍时而感到有拥堵淤塞之忧。此中研究成果势如叠床架屋，尚盼汗牛充栋，未知喜哉愁哉。然则，自逊清靠边儿之后，出于各自原因，绝大多数阐释者便极力回避以至于绝口不提作者与满族、作品与满族的深层关系，实可谓学界一项实质性的硬伤、关键性的缺憾。近年间，随着人们对于文化多样性的体悟，随着相关学术工作者渐趋树立起中华多民族文化史观，一味地排斥讨论曹雪芹《红楼梦》与满族历史文化关联的举动已然少多了。笔者有意再次声明，启用满学研究视角，与迄今为止卓有成效的“红学”研究非但不是水火难容，相反，呼吁启用满学视角，只是为了让已有的“红学”研究更上层楼。

 

　　我们也注意到，近几年在研究当中，出现了这样一种“公允”的说法，说不妨将曹雪芹与《红楼梦》划为满、汉两个民族所共有。这种观点假如是就《红楼梦》一书同时存有两个以上民族的文化成份而言，则当肯定斯言不虚。但是，同一位作家却可以分属于两个不同民族这样的提法，似乎难以通过学界如下的常识性咨询：自打有了国内多民族之间与世界多民族之间种种文化交往互惠以来，谁又见过有哪一种作家作品是纯净到毫无异质的单一民族的独特文化结晶呢？

 

　　原文刊载于《中央民族大学学报》2011年第2期，详细注释请参照原文。

 

　　作者简介

 

　　关纪新，男，满族，1949年生。曾为中国社会科学院民族文学研究所《民族文学研究》主编，编审职称，并曾兼任中国社会科学院研究生院教授、中国老舍研究会会长、中央民族大学满学研究所副所长、中国当代文学研究会理事，是中国作家协会会员、中国民间文艺家协会会员。是国务院政府特殊津贴获得者。出版有《老舍评传》《老舍图传》《老舍与满族文化》《旗人老舍的文化解析》《老舍评传（增补本）》《满族书面文学流变》《满族小说与中华文化》《多元背景下的一种阅读——满族文学与文化论稿》《中国满族》《塞风集》《清代满族作家诗词选》（与他人合著）《多重选择的世界——当代少数民族作家文学的理论描述》（与他人合著）《〈骆驼祥子〉导读》（与他人合著）等；尚主编或合作主编《20世纪中华各民族文学关系研究》《中国少数民族俗文学》《中华史诗咏史诗本事》《老舍与二十世纪》《1949—1999中国少数民族文学经典文库/理论评论卷》《满族的历史与文化》《满族现代文学家艺术家传略》《当代满族作家论》等。发表学术论文和文学评论近二百篇。获得过中国作家协会与国家民族事务委员会主办的全国第6届少数民族文学骏马奖、中国社会科学院第3届优秀科研成果奖。