寸雪涛||从民间文学看缅甸、老挝的龙蛇崇拜|论文 发布日期:2021-07-05   作者:寸雪涛   点击数:90   文章来源:民族文学学会

 

  摘要:通过对缅甸老挝的民间故事和神话进行类型分析和原型考证,发现这些民间学中作品含有龙蛇崇拜的文化因子,具体而言,缅甸、老挝两国的龙蛇崇拜始于图腾崇拜,后结合神崇拜演变为灵物崇拜。佛教传入当地后,受佛教影响,最终形成那伽崇拜。
 
  关键词:缅甸民间文学;老挝民间文学;蛇郎故事;龙蛇崇拜;那伽崇拜
 
  一、研究缘起
 
  在世界民间故事大花园中,有一则充满奇妙幻想的故事,主要讲述少女嫁蛇的故事。这是一则流传很广的世界性故事,不但西方有,中国也有。中国将其称为“蛇郎故事”。
 
  据刘守华先生统计,世界各地的蛇郎故事异文多达二百五十余篇。该故事因广泛的流传和深层的文化因子,历来受到学界重视。
 
  早在1930年,钟敬文先生就发表了《蛇郎故事试探》一文。20世纪80年代以来,学界涌现了一批蛇郎故事的研究成果,大致可以分为以下几类:
 
  第一类是对比研究。
 
  如:日本学者志村三喜的《围绕蛇郎和龙女谈彝族民间故事的源流》通过对比中国彝族与日本的蛇郎故事,认为彝族的蛇郎故事是由该民族的始祖图腾传说演变而成;郭思九的《论<赛玻嫫>与蛇郎故事》则对彝族与汉族、壮族的蛇郎故事展开对比,认为彝族的蛇郎故事是“古代彝族人民对氏族始祖图腾崇拜和图腾氏族分代的反映”;农学冠的《从<蛇郎>到<金花银花>》通过对中国的壮、苗、瑶等民族的蛇郎故事的情节对比,提出蛇郎的原型为鳄之说。
 
  第二类是故事类型研究。
 
  如:刘守华的《闽台蛇郎故事的民俗文化根基》运用AT分类法,把闽台地区的蛇郎故事分为两个亚型,认为433F蛇始祖型故事是百越民族蛇图腾崇拜的伴生物,433D蛇郎和两姐妹型故事则体现了当地人民在保持百越民族古朴特质文化的同时,呈现出随时代变迁不断演化的趋势;刘魁立的《中国蛇郎故事类型研究》从开头、婚配、谋害、斗争和结局五方面对中国的蛇郎故事进行了研究,认为蛇郎故事的中心主人公不是蛇郎,而是代表善良与丑恶的两姐妹,情节中心在于谋害、斗争和结尾部分的最后惩罚;蔡春华的《日本蛇郎故事的六种形态》通过分析日本蛇郎故事的文本,将其分为“神婚与祖先之神”“英雄的蛇子”和“人神之间的池中之物”等六种形态,并从民俗、文化和文学的角度对每一形态给以阐释。
 
  第三类是母题研究。
 
  如:万建中的《蛇郎蛇女故事中禁忌母题的文化解读》对中国各民族蛇郎蛇女故事中禁忌母题的不同表现形式进行了文化阐释,认为蛇郎蛇女故事的最初形态与祖先崇拜有关,后来的宗教传道者对禁忌母题加以改头换面,利用其叙述模式来宣传宗教教义和宗教权威;刘守华的《两姐妹与蛇丈夫》则从母题构成、文化内涵和叙事美学等方面分析了中国的蛇郎故事,认为中国的蛇郎故事围绕两姐妹之间的冲突来编织故事,象征男人命运在发生戏剧性转变过程中所引起的婚姻纠葛,具有鲜明中华文化特色。
 
  第四类是原型研究。
 
  这类研究成果较少,笔者目前只能找到农学冠的《蛇郎故事的原型及鳄(龙)崇拜》这篇论文,该文运用人类学方法分析了古越人对鳄鱼的恐惧心理及其形成的生态,认为鳄崇拜与蛇崇拜的整合造就了龙的形象。
 
  通过以上回顾,可以发现,尽管已有学者关注到蛇郎故事的原型研究,但相关研究开展得并不十分深入,加之研究范畴仅限于国内。正如上文所述,蛇郎故事是一则世界性的故事,在中国的友好邻邦——东南亚各国也流传着这类故事。
 
  近年来,笔者到缅甸进行田野调查时,发现了几篇异文,有的已被相关学者收录,有的则属首次发现,里面隐含的文化信息很值得我们研究。
 
  有鉴于此,笔者拟运用AT分类法对这几篇异文进行分类,并在此基础上,对隐含其中的龙蛇崇拜的文化原型进行探讨。这几则故事是:《蛇王子》《蛇儿》和《大苍鹭》。
 
  二、故事梗概
 
  《蛇王子》(The Snake Prince)最早被收录进缅甸学者廷昂博士的《缅甸民间故事》(Burmese Folk-Tales)一书。故事大意是:
 
  一个老寡妇到河边的无花果树下拾捡无花果,无花果树被一条蛇盘住了,老寡妇骗蛇说如果把无花果给她,就把女儿嫁给蛇。蛇把整棵树的无花果全部摇下来给了老寡妇。老寡妇在回家的路上央求树桩、小山和牛棚帮助她欺骗蛇,都被蛇一一识破。蛇上门求亲,大女儿和二女儿都不愿意嫁给蛇,只有三女儿愿意嫁给蛇。三妹与蛇成亲后,蛇郎变形为王子,过上了美满幸福的生活。故事说到这里,出现了悲剧和喜剧两种截然不同的结局。喜剧结局是:大姐、二姐心怀嫉妒,趁蛇王子外出经商,设计谋害三妹,她们邀请三妹一起去海边,三妹抱着孩子荡秋千时,被两个姐姐推到了海里。三妹和孩子被一只大鹤救起,被带到大鹤的窝里。蛇王子乘船经过,发现了妻儿,他用五百条大鱼换回了妻儿。蛇王子戏弄了两个坏心眼的姐姐,让她们出尽洋相。悲剧结局是:两个姐姐看到妹妹嫁给了蛇王子,生活幸福,都很妒忌,也要嫁给蛇。老寡妇到森林里找到了一条蟒蛇,大姐和蟒蛇成亲,晚上却被蟒蛇吞食了。老寡妇为救女儿,逼着蛇王子杀蛇。蛇王子沾上了蟒蛇的血,再也变不回人形,两个相爱的人被迫分开。
 
  《大苍鹭》则是一篇采录自民间的异文。故事说:
 
  暴风吹倒了玛兑蕾的家,她的父母在灾难中双双死去。玛兑蕾成了一个孤儿,被一条大蛇养大,长大后,嫁给了大蛇,还生了孩子。大蛇被仇家杀害,玛兑蕾成了寡妇。一只大苍鹭飞过,把她和孩子叼到树上,像自己的妻儿一样养了起来。一位王子出宫打猎,看到树上的玛兑蕾母子。王子把他们带回王宫,并娶了玛兑蕾。至于大苍鹭,自从失去玛兑蕾和孩子后,飞遍了每个地方,由于找不到他们,伤心而亡。
 
  《蛇儿》同样也是采录自民间。故事说:
 
  很久以前有个妇人动了生育之念,结果生下一条蛇,因担心被责骂,便把蛇儿扔到野外,结果被修行者捡到,修行者把蛇儿养大。妇人后来又生了四个正常的子女:两男两女。蛇儿思家心切,潜回家中,看到小妹妹长得美丽可爱,从此,蛇儿便时常进到小妹妹的梦中与其玩耍。当小妹妹16岁时,蛇儿问她愿不愿意结婚,她却说想单身。父母去世后,兄妹们在分配父母的遗产时,只分了四份,没有算上蛇儿的那一份。蛇儿极为不满,把金银一分为五,给了小妹妹两份。蛇儿蜕皮变形为人,和小妹妹生活在一起。
 
  三、故事类型分析
 
  阿尔奈和汤普森在编撰《民间故事类型索引》时,将蛇郎故事列为神奇故事433型,并分为3个亚型,即433A、433B和433C。433A型为蛇带一个公主到他家中,公主吻他,使他从魔法中解脱出来,又变成了一个青年。433B型为王后生下一个蛇形男孩,他离开家独居,一个贤惠姑娘给他洗澡,帮他解脱了魔法,变形为人。433C型为蛇丈夫与嫉妒的女人。一个姑娘嫁给一条蛇后,蛇变形为英俊的青年,他们过着幸福的生活。一个嫉妒的姑娘也要嫁给蛇,她父亲捉来一条蛇,让她和蛇呆在一起,结果被蛇咬死了。丁乃通在《中国民间故事类型索引》中另立了一个433D型:女孩嫁给蛇,谋杀女主角,女主角变鸟,女主角变植物,其他化身,驱除魔戒,夫妻团圆。刘守华在《闽台蛇郎的民俗文化根基》一文中,又增加了433E和433F两个亚形。433E型为蛇精变形为美男子潜入居民家室寻访意中人,被人发现逐出打杀,现出原形。433F型为一女子上山遇蛇,与之婚配,繁衍子孙后代,被尊为氏族始祖。
 
  就类型而言,廷昂博士收录的《蛇王子》故事的喜剧结局与433D型类似,相同之处为女主角嫁给蛇,蛇变为英俊青年,他们过着幸福的生活,后夫妻暂时分离,女主角被谋害,女主角被解救,夫妻团圆。不同之处在于《蛇王子》故事中并未出现变形,女主角被大鸟救起,直至蛇王子前来搭救。之所以没有出现变形情节,大概是因为佛教并不认同这种人和动植物自由转换的灵魂观念。这则故事的悲剧结局基本属于433C型,故事结构是女主角嫁蛇,蛇变形为英俊青年,他们过着幸福生活,嫉妒的姐姐也要嫁给蛇,她母亲捉来一条蟒蛇,让她和蟒蛇结婚,结果被蟒蛇吞了,蛇郎被迫杀蛇,蛇郎变回原形,不得不离开女主角。之所以说是基本属于,是因为这篇异文和433C型在细节上稍有差别。433C型中嫉妒的姑娘最后被蛇咬死了,受到了应有的惩罚。而在廷昂博士收录的这则故事中,嫉妒的姑娘由于得到蛇王子的帮助而得以死里逃生,可怜的蛇王子却因沾上了大蟒的血,再也不能变成人,只能凄惨地离开妻儿,回到林中。这或许是佛家所主张的“救人一命胜造七级浮屠”和“我不入地狱谁入地狱”等观念的体现吧。
 
  至于杜珊丁讲述的《大苍鹭》故事,其结构是女主角父母双亡,女主角被蛇收养,女主角嫁蛇,蛇被杀害,女主角被迫与大鸟生活在一起,女主角被解救,重获幸福。通过对比,我们发现这篇异文与廷昂博士收录的《蛇王子》故事的喜剧结局在结构上大体一致,都有“女主角嫁给蛇”“女主角被迫与大鸟生活在一起”“女主角被解救”和“女主角重获幸福的生活”的情节。不同之处在于《大苍鹭》中的蛇郎是配角,故事进行到一半就死了,没有出现变形为人的情节,最后真正的王子成了女主角的真命天子;而廷昂博士的《蛇王子》故事中却通过蛇郎变形为人完成了给予女主角幸福生活这一使命。尽管如此,大部分情节的重合使我们有足够的理由相信杜珊丁讲述的《大苍鹭》与廷昂博士收录的《蛇王子》故事中的喜剧结局是同一个故事的不同异文,都属于433D型。
 
  《蛇儿》故事则比较特殊,其故事结构是妇人生下一个蛇形男孩,由于恐惧将其扔到野外,后被修行者养大,父母去世后,蛇儿回到家中,在分配遗产时竭力帮助了最小的妹妹,并和她生活在一起。这篇异文的部分结构与433B型极其相似,都是讲妇人生下一个蛇形男孩,他离开家独居,后来变形为人。但某些结构又与神奇故事711型《一美一丑双胞胎》相似,该类故事主要讲不孕的母亲祈求孩子,她听信女巫的话,但未遵守其中一个条件,结果有了双胞胎,一个很美丽,一个却出奇的丑,有时还有兽头。丑妹妹总是帮助美姐姐,最终王子娶了丑妹妹,在新婚之夜她变得和姐姐一样美。斯蒂·汤普森指出,《一美一丑双胞胎》故事“主要风行于挪威和冰岛,在其他地方它似乎不大为人知晓”,由此看来,该故事传到缅甸的可能性不大。《蛇儿》有可能是缅甸的本土故事,鉴于其结构与以上几类都不相同,暂且将其定为433G型。
 
  四、龙蛇崇拜
 
  《蛇王子》和《大苍鹭》故事都含有女主角嫁蛇的母题。刘守华认为:“蛇郎故事的核心是女嫁蛇。在原始文化背景上,人们赋予那些同自己有密切利害关系的动物以神秘色彩,将它们作为本部落或本氏族的图腾来崇拜,并构造出自己同这些动物有亲缘关系的种种神话传说来巩固这种习俗信仰。由于蛇形体曲折蜿蜒,行动敏捷,既随处可见,又善于隐形遁迹;不但可以用自己的毒牙置人于死地,还可以脱皮而逝。因此处于原始文化背景的人们,便对蛇形成了一种神秘莫测,既亲切又畏惧的心理。特别是这时的人们又怀有崇拜生殖机能的心理,通过联想,把蛇的形体同男性生殖器联系起来,于是蛇就作为男性始祖的神秘象征,成为民族信仰和民间文学园地里的常客了。”由此可知,蛇郎故事中女嫁蛇的母题反映的正是蛇神崇拜,而蛇神崇拜是图腾崇拜的一种。学界普遍认为,图腾崇拜产生于母系氏族社会,《蛇儿》这则故事很有可能是缅甸先民在母系氏族社会时期的神话遗留,反映的是缅族群众对蛇的图腾崇拜。
 
  值得注意的是,《蛇儿》故事开始时的“有个妇女动了生育之念,结果生下一条蛇”的这一细节含有“感应怀孕”的母题。“感应怀孕”的观念是原始时期的人类在探索自身起源问题时产生的一种观念,很多民族都有着这一观念。澳大利亚的土著居民阿龙塔族直到19世纪末还认为性行为与怀孕之间并无关系,当一位妇女感觉到她是一位母亲时,那些集聚在图腾中心等待转世的灵魂之一即投入其体内而成为胎儿。中国古籍也有很多这样的记载,如《太平御览》卷七八《诗含神雾》载:“大迹出雷泽,华胥履之,生宓牺”;同篇《钩命诀》曰:“华胥履迹,怪,生皇羲”;《诗经·玄鸟》篇中有“天命玄鸟,降而生商”之句;《诗经·生民》篇则说到:“厥初生民,时维姜嫖。生民如何,克湮克祀,以弗无子。履帝武敏歆,攸介攸止,载震载夙,载生载育,时维后稷。”以上记载说明古代中国人民有华夏族的始祖神伏羲、殷民族的祖先契和周人的祖先后稷都是感应而生的认识。“感应怀孕”的特点就是否认性行为与怀孕之间的关系,否认男性在生育活动中所产生的作用,而女性则被看作生命之源。这一方面是由于女性生理特点的优越,另一方面也由于原始人知识水平的低下,认为妇女生育具有神秘感而导致的,套用弗洛伊德的说法,就是“男人们对他们在繁殖过程中所起的作用和人类对自身和动物生殖过程的无知”。
 
  通过以上分析,我们得知不论是廷昂博士收录的《蛇王子》还是杜珊丁讲述的《蛇儿》和《大苍鹭》都反映了缅甸人民对蛇的崇拜。事实上,蛇崇拜是一种流传范围很广的图腾崇拜,比如,印尼巴厘岛有供奉蛇的蛇舍;印度各地建有蛇庙;西非的蒂夫族将蛇视为神灵,他们不但在衣服上织上蛇的条纹,还在身上纹上蛇的图案;意大利的酋洛市每年都要过“蛇节”,节日这天,家家户户放蛇,任其到处爬行。中国就更不用说了,我们的始祖神伏羲女娲据说就是人首蛇身,百越族群历来有崇拜蛇的习俗,闽粤人以蛇为图腾由来已久,东汉许慎《说文解字》中说:“闽,东南越,蛇种。”西瓯骆越后裔侗族人则忌吃蛇,遇干旱和虫灾之年,都要抬着用藤条编织成的大花蛇漫游田啊,俗称“舞草龙”。
 
  关于蛇图腾与龙崇拜之间的关系,学界大致有以下两种观点,一是中国的龙崇拜是一种以蛇图腾为前身,结合水神崇拜而形成的灵物崇拜,比如李埏先生认为在中国原始社会的母系氏族公社时代,曾经流行过图腾崇拜,蛇图腾是其中主要的一种。蛇图腾之所以兴起和发展,是由于人们对蛇和水旱灾伤的畏惧,并把两者不正确地联系起来。随着社会的发展,到母系氏族公社行将结束之时,图腾崇拜也逐渐衰竭。图腾蛇神开始向祖先崇拜和灵物崇拜分化。进入父系氏族公社以后,以蛇图腾为前身的灵物崇拜便定型成了龙崇拜。由于人们和水的关系更加密切,以及对水这种自然力量的不理解,龙于是完全成了水的化身一—水神。到农业生产发展起来,水的作用更为重要,龙崇拜也就更发展。在古代传说中,三皇五帝以至大禹,无不和龙有关系。在殷墟卜辞中,龙也是重要的百神之一。
 
  总而言之,它是我们先民在和自然做斗争的过程中,水的问题在意识形态上的集中反映。二是认为鳄崇拜与蛇崇拜整合造就了龙的形象,比如,农学冠先生就持有这种观点,他认为“百越蛇图腾的源起,根本上也就是出自对鳄鱼的恐惧”“就岭南地区蛇郎故事内容和古代习俗渊源考查,鳄郎形象应该是故事的原型”。同时,农学冠先生也同意龙崇拜中含有水神信仰的因素,他指出:“鳄郎管水,与水栖动物密切相关。”尽管上述两种观点不尽相同,但可以肯定的是蛇图腾是龙崇拜的原型之一。
 
  中国的龙崇拜是由蛇图腾演变而来的,缅甸是不是也是这种情况?要回答这个问题,我们首先要看缅甸历史上有没有过龙崇拜,答案是肯定的。英国学者哈威所著《缅甸史》中谈到,缅甸在11世纪以前,所信奉的阿利教(Ari)有祭龙之风。另据成书于19世纪初的《琉璃宫史》记载,缅甸蒲甘王朝的胡瓜王——良吴苏罗汉在当上国王后,将自己的瓜地改成一优美的大花园,并塑造了一个大龙雕像,他认为龙比人更高贵,且神通广大,拜之必有大福。此外,《琉璃宫史》里还记载了一则脍炙人口的神话《三个龙蛋》,提到缅甸人和中国人的先民皆产自龙蛋。
 
  根据以上记载,我们可以得知,缅甸历史上不但有龙崇拜,而且还一度蔚然成风。需要指出的是,缅文版的《琉璃宫史》里称呼龙为“那伽”。“那伽”一词,系梵文Naga音译,意为龙。那伽是一种长身、有鳞、无足的畜类,为蛇类之长。也就是说,这和中国的龙图腾的形象还是有一定区别的,前者为佛典里的八部众之一,后者为源于蛇图腾的灵物崇拜。既然如此,又回到了上文提到的问题,即缅甸的那伽是否和中国的龙一样,都是从蛇图腾演化而来的?笔者认为,要回答这个问题,不能不考虑佛教因素。
 
  众所周知,缅甸是一个佛教国度,自公元1044年蒲甘王朝阿奴律陀登基为王并把南传上座部佛教定为国教后,在历届国王的支持下,历经千余年发展,佛教教义深入人心,对缅甸社会的方方面面产生了深远的影响。在佛教势力的涤荡下,包括龙蛇崇拜等在内的原始信仰除了能在民间文学中找到只言片语外,已难寻踪迹。也就是说,光从缅甸现有的资料中已经很难找到上述问题的答案。为此,我们有必要把眼光放到与缅甸拥有相似地理位置、相同文化背景和同一宗教信仰的其他国家。凑巧的是,缅甸的近邻——老挝也有那伽的传说。据玛哈希拉·维拉翁著的《老挝史》记载,很久以前,在今天中国四川省内紧靠群山的湄公河谷(及澜沧江)的某个地方住着一个群体。其中有一位妇人,生有八个儿子。一天,妇人到湄公河里打鱼,触到了迎面漂来的一棵树干。从那以后,妇人就怀孕并生下了第九个儿子。当第九子长到可以走路的时候,妇人又带着孩子们到河边打鱼,一条那伽游了过来,问道:“我的儿子在哪里?”慌乱之中,妇人喊了一声“九龙”,便与其他儿子夺路而逃。最小的儿子因为太小,跟不上而掉队了。那伽游过来,舔着孩子的后背,认为他就是“九龙”——自己的孩子。后来,当九个儿子都长大成人并娶妻成家后,九龙成了他们当中最聪明的一位,族人因此推举他为族长,即后来佬龙(即佬族)族人尊称的始祖。其兄长们也被尊称为“艾佬”,意为佬龙族的兄长。
 
  值得注意的是,老挝的九龙传说也出现了“感应怀孕”的母题,这与缅甸和中国的情况类似,但单凭这一点,我们还是很难看到这则传说在佛教传入老挝之前的本来面貌。庆幸的是,中国的古代文献,为我们记载了这则传说的原貌。南宋范晔在《后汉书》里有如下记载:
 
  哀牢夷者,其先有妇人名沙壹,居于牢山。尝捕鱼水中,触沉木若有感,因怀妊,十月,产子男十人。后沉木化为龙出水上。沙壹忽闻龙语曰:“若为我生子,今悉何在?”九子见龙惊走,独小子不能去,背龙而坐,龙因舐之。其母鸟语,谓背为九,谓坐为隆,因名子日九隆。及后长大,九隆能为父所舐而黠,遂共推以为王。后牢山下有一夫一妇,复生十女子,九隆兄弟皆以为妻,后渐相滋长。种人皆刻画其身,象龙文,衣皆著尾。九隆死,世世相继。乃分置小王,往往邑居,散在溪谷。绝域荒外,山川阻深,生人以来,未尝交通中国。
 
  在细节上,老挝的“九龙神话”与《后汉书》里的九隆神话在细节上有着一定的区别:前者是“那伽”游了过来问妇人儿子在哪里,而后者则是龙。但就内容而言,老挝的九龙神话的故事发生在今天中国四川省内紧靠群山的湄公河谷(中国段为澜沧江)的某个地方,言下之意,这则故事来自中国,我们由此可以断定老挝的“九龙神话”脱胎于《后汉书》中“九隆神话”。那么是什么原因导致了九隆神话中的龙在老挝的异文中变为那伽?笔者认为这和佛教在老挝的传播有着一定关系。据玛哈希拉·维拉翁著的《老挝史》记载,佛教传入老挝是分多次实现的,第一次是在7~8世纪,从古高棉传入西可奔达地区(今老挝南部地区)。第二次是在召发昂时代,他于公元1353年统一老挝时就主动从柬埔寨正式引进佛教。《后汉书》成书于南朝宋元嘉九年至元嘉二十二年(公元432年~445年)间,明显早于佛教传入老挝的时间。可见,这则神话在佛教传入老挝前早已存在,现今老挝流传的“九龙神话”中出现的“那伽”一物,是佛教传入老挝后,对原始神话中的龙的替换,也就是说,佛教传入老挝前,这则神话中化为沉木使妇人有感怀孕的是龙,而非舶来品“那伽”。
 
  缅老两国在地理环境、宗教文化、历史发展等方面有着诸多相似:
 
  第一,两国同处一个地理单元——东南亚次大陆,有着相似的地理环境,而蛇则是这一地区的常见物种。
 
  第二,佬龙族和缅族都不是中南半岛上的原住民,他们的祖庭分别位于中国华南及西北一带,都是在公元初始前后的民族迁徙浪潮中迁徙中南半岛的。该时期,华夏民族已经进入封建社会,佬龙族和缅族在迁徒之前及迁徙过程中,都有和华夏民族杂居的历史,难免不受到华夏民族龙崇拜的影响。
 
  第三,学界早已证实壮泰民族是世界上最早从事稻作业的民族之一,就连原本属于游牧民族的缅族,当迁徙到中南半岛后,也向孟族学习了水稻耕作技术。而水对稻作业的重要性是不言而喻的,这就为以水神信仰为核心的龙崇拜提供了文化土壤。
 
  第四,历史上老缅两国都曾先后把佛教定为国教,缅甸是11世纪的阿奴律陀王时期,老挝是13世纪澜沧王国的昭发昂时期,佛教对两国的文化艺术都产生了深刻影响,比如两国的民间口头传统大都取材于佛典及印度两大史诗。作为佛教八部众之一的那伽,便登堂入室,挤掉了原本属于龙的位置,开始频繁地出现在两国的口头传统中。上述种种相似性使得我们有理由相信,缅甸和老挝的那伽,都是佛教传入当地后对原始神话中的龙形象的替换。
 
  换言之,在佛教传入缅甸之前,缅甸先民们口耳相传的不是佛典里的那伽,而是龙。由此,我们可以断言,在缅甸、老挝等中南半岛国家,蛇崇拜与“那伽崇拜”的关系,是原始宗教与外来宗教的关系,是原型与替代品的关系。
 
  具体而言,缅甸、老挝两国的龙蛇崇拜始于图腾崇拜,后结合水神崇拜演变为灵物崇拜。佛教传入当地后,受佛教的影响,最终形成了今天的那伽崇拜,两国的民间文学作品充分反映了这一演化历程。
 
  【作者简介】
 
 
  寸雪涛,汉族,云南腾冲人,1974年生,博士,教授,云南大学缅甸语专业博士生导师。
 
  图文来源:原文刊载于《广西民族大学学报》(哲学社会科学版)2017年9月第39卷第5期,注释已略,详见原刊。封面与文内插图来源于网络。