摘要：虽然并非所有神话都是史前遗留物，但大多神话历史久远，远在文字产生之前就已经诞生。文字出现之后才有的文献记载，已经远离了许多神话的原型。要追溯这些神话的源头，文献记载具有其有限性。与神话始终相伴相随的是神话的载体语言，语音在神话溯源研究上具有其独特、不可替代的作用。同时也应该看到，语音只是提供了神话产生或演变的内在条件，最终的形成还需具有外部因素，因此在神话溯源研究中语音方法也需与其他的理论方法相结合。

 

　　关键词：神话研究；比较语言学派；麦克斯·缪勒；上古音

 

　　在神话阐释研究中，从语言的角度来进行阐释曾具有一定的影响力，也形成了具有影响的比较语言学派。语音在神话阐释研究中具有独特的不可替代的作用，同时也具有它的有限性，本文试图谈谈这方面的思考。

 

　　一

 

　　神话是一种以语言为主要载体的叙事。叙事的方式有很多种，比如要表达某一个主题思想，可以通过绘画、舞蹈、音乐、仪式等等，只要能传达清楚思想、事件、故事等，都可以视为一种叙事方式。神话作为一种“话”，它是指以语言为主要载体的叙事方式，主要通过语言来讲述。从这个角度来说，无论是散体的语言还是诗性的语言，只要是关于神或相关内容，其实都可视为神话。不过，传统上习惯了把关于神或相关内容的散体叙事视为神话，而把关于神或相关内容的诗性叙事视为史诗，并具有创世史诗、神话史诗、复合型史诗等相关概念的出现，这些史诗就内容来说，都包含有神话。既然神话是以语言为主要载体，那么以语音的方法来研究神话，自然是必不可少的，也是十分重要的。

 

　　文字的历史很晚，而语言一直是神话的载体。语言是通过语音表达出来的，依托语音来完成的，而语音可以用文字来记录。语言与文字的联系很紧密，紧密到普通人往往将两者混为一团，比如往往有人说“汉语是世界上最难学的一种语言，太复杂太难写了”。这显然是把汉语与汉字混淆了，汉语难不难学暂且不论，但不能用汉字难学来论证汉语难学，语言与文字是有本质区别的。就时间上来说，语言的产生要远远早于文字，两河流域苏美尔人所创造的楔形文字距今5000-6000年，中国最早的文字是商代的甲骨文，距今也才3000年。语言是什么时候诞生的，目前没有定论，但有一点是明确的，语言一定远远早于文字。在这漫长的岁月里，随着人类的迁徙、分化，始祖语言也不断分化为不同的各种语言和方言。所以说，在文字产生之前，人类经历了一个相当漫长的无文字时期，一个口传时期，人们只借助语言来保存和传递文明的成果。在这无文字时期，人类无疑已经有了神话。目前的状况也是一样，很多民族至今没有文字，但族内流传丰富的神话。文字产生之后，才逐渐将流传的神话记录下来，人们才可以通过文字来理解神话。不过，这时记录的神话，离某些神话的诞生已经很远，这些神话已经发生了很大的变异，甚至已经很难看出其初始的形态。汉文献记载神话比较早的有《山海经》《楚辞》《尚书》等，显然这些文献成书之时已经远离了其记载神话的初始期，作者们已经不明白那些神话的本义。正因为如此，才有屈原《天问》中那么多对神话的追问。与文字不同，语言比神话的历史更长，神话必须依托语言，自神话诞生之日起，语言就一直与之相伴相随，所以要研究神话的原型，语言是一种很重要的工具。

 

　　文献记载不仅时间晚，而且范围与数量非常有限。早期的文字多用于占卜，记录的内容是很有限的。汉族的甲骨文便主要是记录占卜，神话一类的内容很少。甲骨文之后，汉字用其他材质来书写，记载内容才逐渐丰富，但相对于民间流传的浩如烟海的神话故事，文字记录下来的几乎是九牛一毛。正因为汉文献所记载的神话故事少而零碎，才有了曾经一度的“中国神话为什么零碎不系统”的大讨论。从张振犁《中原神话通鉴》所搜集的神话故事量来看，传统文献记载的中原神话是非常有限的。其他民族的文字也是一样，就目前水族的水书来看，其功用主要就在于占卜术数，几乎没有记录什么故事或其他日常生活琐事。无论是活态象形文字的东巴文，还是创制比较晚的藏文、蒙古文，都远没有完全记录下民间流传的神话故事，另外，除了汉族与不多的几个少数民族之外，绝大多数少数民族都没有传统文字。20世纪50年代，中国的语言学家们为大多数无传统文字的少数民族创造了拼音文字，但半个多世纪过去了，收效甚微，这些文字几乎没有能普及开来。究其原因，不是这些少数民族不需要文字，而是拼音文字在十里不同音的少数民族地区实在难以推行。所以，很多少数民族的神话至今依然主要是靠口传，文字记录有限。

 

　　文字记录都具有时代性。虽然目前我们对民间流传的神话做了大量的搜集工作，在内容上有了质的飞跃，但这不等于我们能搜集到某一则神话的原初状态，它们都是处于演变过程中的一个时间点上。任何时代的文献都是这样，都只是搜集时的样态，历史上的状况是怎样的，我们永远不知道了。神话故事演变过程中断缺的记录，只能靠借助语言来推测弥补。

 

　　一个世纪以来，考古取得长足的发展，为人们理解历史做出了重大贡献。考古发掘成果对神话学家的研究也具有巨大的帮助作用，特别是画像、帛书、竹简等文物的出土。但是，考古的局限性也是很明显的，无论怎样也不可能挖出无文字时代的神话故事来。考古学的这一局限，可以通过语言来弥补。一门活着的自然语言，它不可能像世界语那样被人为制造凭空出世，它一定是延续了很多万年，而且在这漫长的岁月里，它的演变是有规律可循的，虽然寻找这些规律也是一项复杂而艰巨的工作。语言的语音演变就像人类的基因演变，它是一脉相承的，一条线一直延续下来。

 

　　考古发掘出来的图像，对神话的阐释研究无疑具有重大的作用，但如果不借助语音，在阐释图像的时候就会很困难，因为在某些情况下，图像的不确定性很大。以嫦娥奔月为例，1964年河南南阳市出土了一块汉画像石，有一女子着长衫，前面有一月亮，月亮里有蟾蜍，学者将这一汉画像取名为嫦娥奔月。1985年，河南南阳蒲山也出土了类似的汉画像石。令人不解的是，这一女子长着长长的尾巴，而文献中从未出现过关于嫦娥为蛇尾一类的记载，但出现过女娲蛇尾的记载，如果我们将“娥”“娲”的语音演变做一梳理，就会发现原来两者是同源的。

 

　　在神话溯源的研究上可以采取不同的方法。叶舒宪在《神话的意蕴与神话学的方法》一文中将这些方法归纳为8种，即语言学的解释、仪式学派的解释、自然学派的解释、历史的解释、心理学的解释、哲学的解释、结构主义的解释、女性主义神话学的解释。这些方法各有优劣，但语音作为证据之一，它更为直接。例如，我们论证女娲的神格为月神时，可以从多个方面取证，比如汉画像里女娲经常与月亮相伴在一起，伏羲经常与太阳相伴在一起，这虽然也很有说服力，但不是“直接”证据，我们也可以将这样的汉画像解释为伏羲是太阳的守护神，而女娲是月亮的守护神。如果从语音出发，可以证明“娲”与嫦娥的“娥”同音，而“娥”在一些方言中依然保留[ŋo]的读音，“月”的上古音即[ŋod]，这说明女娲与嫦娥一样，她的名字本身就是月，她是月亮的拟人化，她的故事自然是月亮的故事，她的神格自然也就是月神了。这种语音证据虽然不是万能的，但比较而言更为直接。这样的例子还有很多，比如狗取谷种的故事，“谷”的繁体字“榖”的上古音构拟为[kloːɡ]，在《广韵》是[kuk]“狗”上古音构拟为[koːʔ]，在《广韵》为[ku]或[kəu]，这说明“榖”“狗”在上古音时期语音相近，在中古音时期语音相同或相近。音同而产生了狗等于榖的关联，自然也就产生狗取谷种的神话。纳西族有一则传说，说经书是蝙蝠取来的，而蝙蝠与经书在纳西语中是同音的。

 

　　二

 

　　在国外，利用语言来研究神话最著名的便是以德裔英国神话学家麦克斯•缪勒(Friedrich Max Muller)为代表的比较语言学派，麦克斯•缪勒提出著名的语言疾病理论，认为许多神话的形成是由于对语言的误解。语言疾病一方面指词汇语义的误解，另一方面指语言表达方式的误解。

 

　　关于语音的误解，麦克斯•缪勒举了普罗米修斯盗火的神话为例，普罗米修斯(Prometheus)这个词在希腊文中本义不明，但在梵语中有对应词pramatyas，可译为钻木取火的人。于是它推测钻木取火的古老方法被人遗忘之后，人们不知道这个词的原义了，便诞生了普罗米修斯盗火的神话。再举个容易理解的虚拟例子:一个部落以狮子为图腾，另一个部落以老鹰为图腾，这两个部落发生战争，人们便会说狮子与老鹰发生战争，狮子与老鹰在战争中如何激战。在当时的语境下，人们都十分清楚这一叙事的真正含义，但时间久远了，后人就会慢慢不理解这真正的含义，误以为是真的狮子与老鹰发生了战争，于是就产生了神话。人们还会不断根据自己对狮子和老鹰特性的认知，添加一些符合这些特征的内容，神话的内容也就不断被丰富，使人们越来越难以认识到这一故事是怎样产生的。在生活中，由于不了解某个词汇而望“音”生义的例子比比皆是。比如河南桐柏就流传有一则《前羿与后羿的故事》，这是因为叙事者不了解“后羿”的“后”的真正含义导致了这个故事的产生。“后”本与“司”同源，是正反写的异体字。其“口”既是声旁也是形旁，表示嘴巴，发音、说话的器官，另一部分表权杖，合起来表示发号施令的最高权力者。不过，“后”的这一层含义大多数老百姓都不清楚了，只知道它是前后的“后”。认为既然有后羿，那就应该有前羿，这个神话故事便诞生了。

 

　　关于表达方式的误解，可以用上帝以亚当的肋骨创造夏娃之神话来说明，麦克斯•缪勒在阐释这则神话的诞生时说:“‘当我们用现代语言说某个东西与另一个完全一样时，希伯来则说是某物的骨头，阿拉伯人则说是某物的眼睛。’因此亚当向夏娃表述‘你和我是一样的’的意思时，用希伯来语表示则成了‘你是我的骨中的骨，肉中的肉’。”也就是说，上帝以亚当肋骨创造夏娃的神话，是对“你是我的骨中的骨，肉中的肉”这一表达方式的误解。

 

　　既然某些神话是由于后人对古人语言词汇的误解而产生，那么要追溯神话的原型，自然要先追溯神话中关键词汇的原义。比较语言学派在具体操作时，便是从一些亲属语言中去寻找词汇的原义。正如麦克斯•缪勒所说，“要了解希腊神话的起源和意义，以及每种寓言的原意，非研究拉丁语、日尔曼语、梵文和古波斯语来做旁证不可。”他认为希腊有许多神名的意义无从索解，但一经与同系的别的民族的语言，尤其是梵文和古波斯语相比较，其原来的意义就豁然显露了。“而要进行神话学的研究，又必须使原属于某种语言的特定名称的本意变得模糊不清，以致忘掉。在一种语言里是神话的东西，在另一种语言里常常是自然的和可以理解的。”可见麦克斯•缪勒的神话研究是要借助跨语言比较为基础的。格林也是比较语言学派的代表人物之一，他的做法也一样，他在分析“日尔曼史诗《尼伯龙根之歌》、北欧史诗《埃达》或希腊神话当中的某些神的性质和意义时，首先对这些神的名字从语言学的角度进行比较研究，确定这些词汇的历史演变情况和它们之间的统一关系，以及这些词可能具有的最原始的含义，从而再进一步去研究这些神的性质和这些神话的意义和演化过程。”

 

　　麦克斯•缪勒的语言疾病说曾经受到许多学者的质疑。这其实不完全在于语言疾病说本身，而在于与语言疾病说有关的“神话期/神话时代”观点的提出。麦克斯•缪勒通过对印欧语系各语言助动词的比较，提出印欧语系下诸语言都是从同一共同语分化而来的。这一观点到目前为止也没有什么问题，但他以此为基础，进一步提出，在雅利安民族分化之前，有一个神话时代，雅利安民族的神话便是这段时间形成的，而其形成的原因便是语言疾病。如果雅利安神话都是在这一时期通过语言疾病形成的，那么雅利安神话便应该与世界上其他语系的神话大相径庭，但从当时所搜集到的资料上看，并不是这样的。麦克斯•缪勒理论最大的反对者是安德鲁•兰，他“抓住了这一点，对缪勒进行了有力的批驳。他找来世界各地的自然神话，来证明印欧语源研究的局限性，验证神话的产生并非语言内部的问题，而是人类智识处于特定阶段的普遍心理及其表达。”麦克斯•缪勒的神话时代确实是不存在的，而且他本人也没有去很好地证明它的存在，只是提出这么一个假说。其实，对语言词汇语义的误解而产生神话是一直存在的，而不是集中在某一段时期。比如在中国，人们因为对“伍子胥”这几个字的音有了“误解”，便产生了伍子胥有五绺胡须的形象，而伍子胥是春秋末期人，春秋时代，肯定算不上人们想象中的“神话时代”。但是，否定了麦克斯•缪勒“神话时代”不等于就否定了语言疾病说，这是完全不同的两个概念。

 

　　语言是思维的表达方式，某些隐喻性表达，是人类隐喻式思维的语言体现，因此而产生的神话，应归因于思维而不是语言。比如麦克斯•缪勒认为现代人认为是日落，古人在表达日落则会说成是太阳衰老、死亡，是后人对这种表达不理解，才形成了神话。其实，这是先有了万物有灵的观念，古人才会把太阳视为一个生命体并拟人化，把日落看成太阳衰老、死亡，这是隐喻式思维所致，而非语言疾病所致。所以，语言疾病说只能限于有严格语音资料支持的部分，不能随意扩展到某些隐喻表达部分去。

 

　　有一个问题需要注意，就是既然可以借助亲属语言的词汇来阐释词义，那么语言词汇的比较到底能运用到什么范围?这很难有一定之规，只能说语言的亲属关系越近就越可靠。比较语言学把世界诸语言分成不同的语系、语系下面再分成语族，语族下又再分为语支、语言、方言、土语等。每一个语系就像是一棵大树，语族、语支、语言、方言、土语就像是大树不断分出的枝桠。按目前分子人类学的研究成果，世界各地的人都是同一来源，那么，世界各个语系也应该是同源的，换言之，世界所有的语言都有一个共同的原始共同语。但是，因为语言分化的时间久远，我们很难确认某两个词是否是同源词，如果在未能确定的情况下拿来比较，自然具有很大的危险性。陈刚、刘丽丽比较中肯地指出了麦克斯•缪勒的不足:“不断扩大研究范围。《比较神话学》本为解释希腊神话中‘不合理’部分，而在写作过程中，缪勒只是解释了一部分而非全部，同时转移到解释希腊神话的产生和主要内容，继而关涉到雅利安各语族成员的神话，如德国、印度等，进而把埃及神话、希伯来神话、中国神话、蒙古神话、美洲神话等也纳入自己的研究体系……缪勒强调了语言的作用，却夸大了语言在人类文化中的作用。语言虽在人类文化中可以决定某些方面，但不能决定全部，因此人类文化不能仅由语言来解释。”

 

　　三

 

　　中国有传统的文字学，借助语音来研究包括神话在内的故事可以说历来就存在。西学东渐以来，语言学作为一门学科，其独特的研究方法也传入中国，使语音的研究更为科学。神话概念从西方经日本传入中国，神话研究逐渐兴盛起来。中国学者在研究神话的过程中，利用语言来进行研究的逐渐增多，取得了不少成果，但也存在许多不足。

 

　　由于语言学知识的限制，目前很少有学者像麦克斯•缪勒那样利用跨语言材料来进行研究，而只是限于一种语言内的语音考证。中国以汉藏语系与阿尔泰语系的语言居多，汉藏语系下分为汉语族、苗瑶语族、壮侗语族、藏缅语族，这些语族下的各种语言则是亲属语言，具有比较近的渊源关系，在利用语音进行研究的时候其实也可以多方采用材料。比如在研究月亮上为什么有兔子的神话时，可以考虑苗瑶语族中苗语东部方言的“兔”读la，而“月”的读音只是声母轻化了而已，以此可推测“月”“兔”以前曾经同音。

 

　　即使限制在一种语言之中的语音运用，有的学者也没有意识到一种语言的词汇其语音是会变化的，在比较的时候往往只是利用当代的语音，而忽略了古音。比如在考证壮族神祇布洛陀、姆六甲名称时，学者们大多只是从目前的壮语读音考证其含义，很少考虑古音的因素。利用语音来研究神话，需要注意的便是要认识到语音并不是固定不变的，换言之，同一种语言，目前各个词汇的读音与古代是不一样的，现在是这样读，在唐代不一定也是这样读，在汉代，可能又是另一种读音。正因为语音是变化的，所以目前两个同音的字在以前不一定同音，反之，目前两个不同音的字以前有可能同音。那么，在做语音比较的时候，我们不能只看到目前两个字读音相同，还要考察这两个字的中古音或上古音是怎样的。

 

　　虽然音韵学家们构拟出了汉语的中古音与上古音，这使得我们的研究有所参考，但这是远远不够的，无论是中古音还是上古音，都只是当时一种方言的语音，可是在春秋战国时期，华夏大地的汉语已经分化为多种方言了，另外，上古音主要指《诗经》时代的音系，时间上还不够久远。单纯依赖所构拟的中古音和上古音还不足以支撑我们的研究，在空间上与时间上都需要进一步拓展。

 

　　在利用语言进行神话溯源研究时要注意的应该是语音，而不是文字。我们可以设想，如果一种语言没有文字，那么，一个音无论它具有多少种义项，人们都很难意识到它可能是两个或更多的词，而容易误以为是同一个词。但如果有了文字，同一个音就有可能是不同的文字，我们把这些字叫同音字。举例来说，“朵”与“铎”，目前都读duo，第二声，从文字上我们可以知道他们具有不同的来源，“朵”上古音构拟为[toːlʔ]，“铎”上古音构拟为[l'aːɡ]，两者既是不同的字，也是不同的词。但是，在民间，老百姓不一定受文字的影响，只关注两者是同音。所以，要以语音为主，文字为辅。

 

　　如果不考虑语音的演变，以及文字记载时用字的随意性，就容易在神话起源问题上出错。比如盘古神话，一说到盘古神话，学者们往往就会说这一神话出现很晚，在三国时期才出现在文献上，于是便认为是从印度传来的，因为三国前的东汉正好是佛教传入中原的时期。何新便是持此观点的代表人物，他认为“在上古的中国神话中，本来根本没有‘盘古’这个人物和名号。诸子与秦汉人根本就不知道他，因此他们当然不可能讲述他。”这便是忽略了文字记载的变异性导致的。一个神的名字，在文献中的记载是会发生变化的，比如伏羲，也记为庖牺、庖羲、包羲等。一方面是古人经常用通假字，另一方面就是语音发生了演变之后，用字就不一样了。伏羲的“伏”是由“包”演变过来的，汉语有b-f的演变规律，比如师傅的“傅”与博士的“博”声符是一样的，说明两者以前读音一样，可是后来“傅”声母演变为f了，于是“包羲”演变为“伏羲”了。那么，“盘古”一词出现得晚，也不一定在以前就没有，而是以前以别的名称出现而已。那么是以什么名称出现的呢?笔者在《盘古女娲夫妻神语源学考》中证明过，“盘古”是“庖娲”的不同记录。另外，盘古与伏羲也是同源的，两者关系极为密切。所以说，盘古神话在中国出现并不晚，只不过“盘古”这一名称在以前是以别的名称出现而已。

 

　　神话的溯源研究要尽量避免对文字结构的解读。顾颉刚曾经从“禹”字的构成出发，认为大禹是一条虫。这是一个非常著名的研究案例，这个案例的不当之处在于从解析文字出发，而不是从解析语音出发。要知道，关于大禹的神话故事在文字产生之前早就存在了，后人用“禹”这个字来记录，完全是出于这个字当时的读音与当时民间流传的神话人物名称同音，古人也完全可以用另外的同音字去记录。这就像我们现在翻译一个英语人名Thomas，可能译为“托马斯”，也可能译为“陀麻思”，如果我们从汉字的构成来解析这个英语名称，其出发点就是错误的，其结论也就可想而知了。

 

　　以往利用语音研究神话还存在一个缺陷，就是没有系统性。笔者以前写过一篇《盘瓠:王爷;盘古:老爷》的文章，以苗瑶语的语音论证“盘瓠”是“王爷”的意思，而“盘古”是“老爷”的意思。后来笔者放弃了自己的这一观点，在专著《盘瓠神话源流研究》中又证明“盘瓠”“盘古”的名称都与伏羲有关系。那么，为什么笔者要放弃以前的观点而提出新观点呢?从论证方法来说，两者都是利用语音，但后者是成体系的，而前者只是孤立地进行比较。这种孤立的比较存在两种风险，一种就是我们忽略了语音的演变，我们用的少数民族词汇语音，往往只可能是目前的语音，它以前的发音怎样，不是专门从事语言研究的学者往往不知道，很多少数民族语言的古音目前也没有学者构拟过。另一种就是因为不在一个系统里，所以没有约束，也无法相互验证。

 

　　所谓的系统，就是研究中所涉及的语音构成一个小体系。具体来说，笔者目前研究中涉及的伏羲、女娲、后羿、嫦娥、大禹、涂山、娥皇、女英、嫘祖、盘古、盘瓠、帝俊、尧、舜、禹、桂、蟾蜍、兔、乌等等，都处于同一体系之中，即这些名词的语音都是同源的，由一个原始音发展演化出来的，他们构成了一个小系统。都处在一个小系统中，那么一切阐释都受到这个小系统的约束。举例来说，将涂山女的原型解释为月亮，那么就必然牵涉到要将大禹解释为太阳。将大禹解释为太阳，又将牵涉到怎么解释尧舜禹的禅让，笔者曾在论文中将其解释为太阳轮流值日。将尧舜禹禅让解释为太阳轮流值日，又牵涉到将舜的原型也阐释为太阳，将舜的原型解释为太阳，必然又牵涉到怎么解释舜耕历山的神话故事，笔者认为它是太阳在历法之山上空更替，是尧舜禹禅让的异文。如此等等，不仅所有的语音都处于这个系统中，而且所有的阐释都需要符合这个系统的要求，不能出现矛盾，这便是系统的制约性，这种制约使阐释更为可靠。

 

　　语言是神话的载体，神话的一切演变都体现在语言上，这好比人的进化一样，一切都体现在人的基因里。如果能很好地把握神话演变的语言基因，将会切中神话演变之根本。但是，我们也要认识到，语音只是提供了某些神话诞生与演变的条件，至于神话是否就会诞生或演变，还需有外在因素的推动。举例来说，与日月同音的动植物不止桂、蟾蜍(蛙)、兔、乌(鸦)，还有龟、狐、虎、蛇、蜥蜴、狗等等，但最后只形成了月亮上有桂、蟾蜍(蛙)、兔，而太阳上有乌(鸦)的神话，这便是外部因素决定的，所以，在利用语音进行溯源研究的时候，还必须考虑到非语音的外部因素。

 

　　近些年来，叶舒宪提出以四重证据法来研究神话，并运用这种方法撰写了不少论文论著，成果显著。四重证据法是王国维二重证据法的拓展，一重证据指传世文献，二重证据指新出土的文字材料，即甲骨文、金文和竹简石刻等，三重证据指口传与非物质文化遗产等民间活态文化，四重证据则指文物和图像。无论是传世文献还是新出土的文字材料，都属于文字的范畴，与语言具有密切的关系，却又有一定的区别。以往我们对这些文字材料的运用，主要是看它记载的内容，这与利用语音演变的研究方式具有本质的区别。当然，在这些文献中，也有记载语音的，比如魏时左校令李登的《声类》，西晋时小学家吕忱之弟吕静仿照《声类》所写的《韵集》，南北朝时期出现的《周研声韵》《四声韵林》，隋陆法言所撰的《切韵》，唐代王仁昫的《刊谬补缺切韵》、孙愐的《唐韵》及李舟的《切韵》，以及北宋真宗时期由陈彭年、丘雍编修的《广韵》等。从这些韵书我们可以知道当时的语音是怎样的，音韵学家也正是以这些韵书为基础构拟出中古音与上古音，给我们以参考。神话阐释研究当重视语音的作用，将其作为重要的证据之一，结合语言学与其他研究方法，方可得以突破。

 

 

　　

 

　吴晓东，原籍湖南凤凰，中国社会科学院民族文学研究所研究员，中国社会科学院大学教授、博士生导师。研究方向为神话学，著有专著《〈山海经〉语境重建与神话解读》《盘瓠神话源流研究》《苗族图腾与神话》《神话、故事与仪式：排烧苗寨调查》。

 

　　文章来源：《民间文化论坛》2020年第5期，注释及参考文献从略，详见原刊