学术界把《布洛陀》视为壮族传统社会的“百科全书”，在一定程度上突出了其“活化石”“原始宗教”特点，而忽略了它作为文化传统的历时性维度，以及作为延续至今的当下性特点。布洛陀经诗内容涵盖了壮族历史发展的文化信息，蕴涵了从自然崇拜、图腾崇拜到祖先崇拜的发展过程，突出了其原生宗教特征。《布洛陀》研究中的诸多问题在不同的历史阶段有着不同的看法，对这些不同看法持续不断地总结思考，它的学术生长点与生命力就能不断地得以持续发展。

 

　　关键词:历时性；布洛陀；原生宗教；麽教

 

　　《布洛陀》作为壮族代表性传统文化，被誉为壮族传统社会的“百科全书”，它以神话、史诗的形式记录下来了壮族的民族传统、历史根源、生产生活，并通过仪式、岁时节日、婚丧嫁娶等民俗传统形式至今在壮族社会中或隐或显地产生作用。正因为《布洛陀》所具有的深厚的多元价值，百余年来，国内外的学者们对它进行了深入的研究，从学科而言，遍及了宗教学、文学、哲学、民俗学、人类学、语言学等诸多学科，成就以文学方面的成果最大；而文学研究成果中又以神话学、史诗学方面更为突出。我们在肯定成果的同时也必须看到，在很长的历史阶段中，把《布洛陀》视为壮族传统社会的“百科全书”，在一定程度上突出了其“活化石”“原始性”等古老文化特点，而相应地忽略了它既作为文化传统的历史继承性、整体性特点，以及作为延续至今的当下性特点。

 

　　历时性是指事物在不同历史发展阶段中的传承、变迁及变异。只要是存在的事物都有其发展变化的过程，这个过程包含了最初的产生、发展，最后的衰落与消亡。通过历时性可以观察这一事物的存在与消亡的过程，从中总结归纳出诸多经验与理论，以供当事者与后人参考借鉴。“以史为镜，可以知兴替”指的是史鉴功能。就历时性而言，壮族神话史诗《布洛陀》在壮族还未正式形成的原始社会时期就已经萌芽、产生、形成，但其经典的形成，乃至发挥最大历史作用的时期是在壮族的历史发展过程中，所以才称其为壮族古代社会的“百科全书”和壮族文化的“博物馆”。

 

 

　　毫无疑问，《布洛陀》产生于人类早期社会，里面包含了人类早期社会的文化信息。“大约到了新石器时代晚期，壮族先民产生了自己的精神信仰，形成了自己的原始宗教，成为本民族布洛陀崇拜和布洛陀文化的基础。”

 

　　从历时性来看，《布洛陀》并非是具体的某一个时期形成并固定下来的，它的产生与形成、发展是与壮族，乃至侗台语族族群的形成、发展是相伴随的，是与壮族的不同历史发展时期密切相融合的。可以说《布洛陀》文化是累层积淀而形成的，从中我们既可以探知远古洪荒时代的文化信息，如洪水泛滥、暴雨成灾、猛兽威胁等人类面临的生存危机，也可以了解原始社会时期的群婚、血缘婚、对偶婚等婚姻制度。几乎每部布洛陀经诗的开头都要叙述开天辟地、制造万物的过程，如布洛陀与姆禄甲夫妻二人一同造天、造地、造太阳、造月亮、造星辰、造火、造谷米、造牛、造人等的“造万物”过程，通过讲述宇宙混沌到天地日月万物的形成来突出布洛陀作为壮族先民始祖神、创世神、智慧神的神圣地位，由此也奠定了这部经诗的神性叙事风格。随着人类早期社会的不断发展，逐渐出现了私有财产，人类进入了阶级社会，关于财产继承与争夺也随时发生。在经诗《汉皇一科》中就有这样的记载：

 

　　祖王是后娘的儿子，吃好、住好、穿好；汉王是前妻的儿子，吃野草当餐，穿烂衣过年，整日受欺负虐待。到兄弟分家时，汉王只分得烂屋空仓钝刀坏犁头。兄弟争吵反目，祖王有父母撑腰，强占汉王新造的塘田、菜园、新屋，掠走汉王的牛。两兄弟相打杀，争掌印管天下，争百灵鸟印，争父辈家产，争花鱼泉，争拦江网，争平头奴，争河中船，争磨刀石，争姑娘和小伙，争盐争银，祖王尽占去好的、多的，剩下烂的、差的、少的给漢王。最后祖王竟然把漢王赶出门。

 

　　这个故事不仅说明了兄弟之间为了争夺财产而发生了诸多争斗，也寓含了争夺地盘、人口而发生的斗争。《麽兵布洛陀》描绘了早期壮族地区地方割据政权林立，“天下二十六个部族，每个部族都不同。”这些部族之间为了争夺财与地盘而发生战争，“打贼官不赢，撞墙城不垮，打人官不逃。”最后打了几点空手而归，转而祈求借助姆六甲神力打败敌人，于是举行了祭祀仪式，这样才打赢了战，得到了大量的公母水牛、白脸男奴与红脸女奴。奴隶与牛一样等同为可以交换的战利品，说明那时的奴隶只是会说话的工具，没有人身自由及人格尊严可言。

 

　　壮族地区的封建社会是与中央王朝及土司制紧密联系在一起的。自秦汉以来至明清时期，壮族地区受到了中央封建王朝的统治，一开始的封建制度是通过土司制来实现的。所以在布洛陀经诗中出现了《造土司皇帝》的内容：

 

　　从前村寨无篱笆桩无寨门，天下无官无主，人们互相打斗，地方混乱不堪。是布洛陀造出土司皇帝，造官府做州县，天下人才有主，地方才软像糍粑，人人听从土司管理，向土司缴粮纳税，不敢造反打架。即使是自家兄弟相争，父子翻脸，也有土司来理顺，有布麽来化解。

 

　　壮族地区纳入到中央王朝的统治版图后，依照封建社会的政治文化制度进行管辖。“从此土司皇帝依照历书去管理天下，人们安坟能定山，建干栏能定向，嫁女选吉时。”不可否认，壮族地区进入封建社会后，其社会经济获得了长足发展。但在这封建化的历史进程中也发生了诸多文化冲突的社会悲剧。壮族人民自古喜爱唱歌，歌墟遍地，至今仍长盛不衰，青年男女通过对歌谈心交心，以歌为媒，依歌择婚，而封建社会的包办买卖婚姻制度进来后，与传统的婚恋观念发生了文化冲突。《麽破塘》就叙述了这样一个凄美的爱情悲剧：一个年轻女子自幼被父母包办了婚姻，她与未婚夫毫无感情可言，一次偶然机会遇见了心爱之人，并私定终身并发生了关系，年轻女子怀孕后父母视之为奇耻大辱，亲戚村民认为这属于伤风败俗而对此进行百般辱骂，她最后无法忍受以自沉“血塘”了结了自己的生命，以死来表明对自由恋爱与幸福婚姻的追求。经文的本义是通过这则悲剧来规劝青年男女要遵守封建道德，不能做违背“天伦”的伤风败俗之事，但客观上真实记录了历史上发生过的真实一幕。这则经文最后部分还描绘了男女主人公血塘后在另外一个世界相逢，那里“没有一丝愁，每日不耕地，不上坡，每日梳头三次，每日去游玩。”两位有情人死后重逢后相互交换信物，“终年我们自在，每日跟小伙子相逗乐，唱歌咧咧到晚”。经诗描绘的这个死后世界类似于纳西族殉情长诗《鲁般鲁饶》中描述的“玉龙第三国”，因为对现实世界的彻底绝望，就把希望寄托在了死后的世界里，深化了故事的悲剧色彩，从中体现出民间文学的人民性原则。

 

　　布洛陀经诗的价值还在于记录了一些风俗习惯的演变过程。譬如丧葬仪式的变迁，据《布洛陀·麽送魃》记载，以前人死了后，“尸体砍做四份，拿到田峒中间，任由乌鸦啄、马蜂咬、虫蝇叮”。也有“人死人吃肉”的古俗。把死者尸体分食的古老习俗在世界各地都存在过，应该是属于原始思维中的接触巫术或感染巫术，即吃了死者尸体后，死者威灵即可传入到他身上。布洛陀经诗中就记载了这样的一个故事：

 

　　吝母去世那天，吝抱母尸放进棺，葬下地坑。众人提着酸醋，带着簸箕涌进吝家想吃死人肉。吝祷问布洛陀、麽禄甲，用水牛肉代替母亲肉给众人吃。众人抹嘴回去了，但有两个恶鬼还赖着不走。吝请教布洛陀，用大的公铜鼓和火红的铜鼓来敲打，恶鬼才逃跑。吝在为母守孝期间，头发乱不得梳，不得敲铜鼓和砻为乐，不得戴手镯耳环，不得喝酒吃肉，不得唱歌欢叫，不得下地锄草，不得下田耕种，直到守孝期满，请布道来举行脱孝仪式，烧掉孝巾孝物，才恢复正常生活，样样顺利欢乐。

 

　　壮族的丧葬习俗后来吸纳了中原地区的道教、佛教礼仪，使之更加丰富完备。布洛陀经诗中《登天介》（登天界）记载了这方面的内容，葬礼仪轨为“请师”“祭棺”“开丧”“转场”“送仙”“嘱咐”等程序，这些既定的程序有相应的祭祀礼仪及麽经吟诵环节。壮族传统观念认为，只有完整地举办葬礼，吟诵超度经书《麽送魃》，死者亡灵才能抵达安息之地——天堂仙界。

 

 

　　布洛陀信仰也就是麽教信仰，是壮族的传统宗教信仰。国内大部分学术界观点把布洛陀信仰仍定位为原始宗教或巫教。在此重点探讨一下关于布洛陀信仰的性质问题，即布洛陀信仰是属于原始宗教？还是巫教？岑安伦认为：“麽教信仰是壮族地区民众主要的民间宗教信仰。布洛陀是麽教崇奉的主神。壮族麽教由越巫发展而来，从其经书、教义内容以及组织、活动方式来看，至今仍属于原始宗教信仰的范畴。”《壮族麽经布洛陀影印译注》前言认为：“壮族麽教（包括布依族魔教）已树立起相对统一信仰的高级神抵布洛陀，编就一套较完整而系统的经文典籍，形成社会化的师徒传承方式等等。”但因为没有形成统一的民族地方政权，没有产生本民族的经济政治文化中心，缺少政治权力机构的保护与推动，“致使麽教停留在原始宗教和人为宗教的中间过渡阶段，徘徊在神学宗教的门槛。”也就是说，布洛陀信仰虽然带有原始宗教文化特点，但已经开始向人为宗教迈进，处于过渡状态。牟钟鉴基于学术界对宗教的不同分类法，将布洛陀信仰定性为原生型巫教。

 

　　我们先来分析原始宗教内涵。据夏征农主编的《辞海》对“原始宗教”的解释：“处于初期状态的宗教，存在于尚不具有成文历史的原始社会中。包括自然崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜等形式。其特点是：（1）崇拜某一具体的自然物或自然力，超自然的神尚未出现，比较系统的宗教世界观尚未形成。（2）无社会力量的压迫问题。（3）各氏族和部落中的原始宗教都同氏族制度相结合，信仰内容与整个社会意识混为一体”。基于上述的原始宗教观点，下面对布洛陀信仰特点进行简要的概括：

 

　　首先，与原始宗教的泛神论、多神崇拜不同，布洛陀信仰虽然也有水神、雷神、树神、山神等多神信仰，但其布洛陀为核心的信仰主体已经形成，同时已经划分了天界雷神、人间布洛陀，水界蛟龙神的三界神灵空间，三界神灵职能明确，各司其职，各具神通，等级森严。“起初布洛陀作为祖先神只管地上人间，天上由雷神管，水里由图额管，这时候自然宗教占有优势。可是后来布洛陀由始祖神上升为创世神，他创生天地万物人畜，乃至生产工具、文明器物，并且主宰着人间的秩序命运，这时候祖先崇拜与天神崇拜合二为一，超过了自然崇拜，表明壮族社会已经发展到了家族社会和等级制度的阶段。”

 

　　其次，布洛陀信仰不同于无文字的、口头传播的原始宗教，它的宗教内容、仪式轨程、伦理教谕都有自身的文字体系记载。根据学者统计，常用的方块壮字多达4800个，异体字更是达到了8000字以上。广西发现的《六合坚固大宅颂碑》刻成于唐开耀二年（公元682年），这是国内发现最早的以方块壮字书写的碑文。根据现有史料考证，壮族先民使用文字的历史至少可追溯至隋唐时期。所以，成熟的方块壮字最起码已经存在了1300多年。

 

　　其三，布洛陀信仰有比较完备的经典体系。2004年出版的《壮族麽经布洛陀影印译注》八卷本就采集自广西百色市右江区、田阳、田东、那坡和河池市巴马、东兰、大化及云南省西畴等市县壮族民间，共计29个手抄本，其内容涵盖了壮族的政治、哲学、文学、医学、农业、伦理、民俗等。

 

　　第四，布洛陀信仰包含了本土原生文化外，也吸纳了大量的汉文化、道教文化、佛教文化，这是原始宗教的封闭文化系统所不能比拟的。其经典内容除了讲述开天辟地、制造万物的原初社会形态外，大部分内容以伦理道德教育、农耕文化、民俗文化为主，尤其是与稻作文化相关的赎谷魂、赎水牛魂、黄牛魂、马魂、赎猪魂、赎鸡鸭魂经、赎鱼魂经等等，表明当时的社会已经进入了较为发达的农耕文明阶段。这并非是以自然崇拜、图腾崇拜为主体的原始宗教信仰等同视之的。需要说明的是，布洛陀信仰所包含的祖先崇拜与氏族社会早期的祖灵崇拜不可等同视之，它已经超越了原初的以血缘为纽带的某一氏族或部落联盟的血缘祖先崇拜，发展到以民族认同为根基的英雄祖先崇拜，这与其特定的经济基础与社会发展程度是相统一的。

 

　　最后，布洛陀信仰的信众及传承者都是以壮族为主体，这一信仰核心及文化体系伴随着壮族的形成、发展而不断丰富、深化，成为凝结壮族文化认同的内核。

 

　　由此可见，布洛陀信仰绝非所谓的原始宗教能够涵盖的，原因在于：原始社会不可能具备这么完备的祭祀仪式、遵守如此繁多的宗教禁忌、人生礼仪与伦理道德规范，创制出如此完整的文字体系及经典系统，供奉如此众多的神灵体系，更何况这些宗教经典教义里杂糅了大量的儒释道内容，这是原始宗教能够涵盖的吗？现在还有众多壮族地区的民众拥有广泛的布洛陀信仰，这些文化事实能够以原始宗教、原始社会、万物有灵等概念能涵盖吗？

 

　　基于以上分析，笔者以为把布洛陀信仰定位为壮族原生宗教更为准确。这一定位主要基于对布洛陀信仰整体的历时性考察。关于原生性宗教，金泽、王建新等学者进行过长期深入的探讨，蔡华是这样定义原生性宗教：“原生性宗教指产生于民族群体特殊的自然人文环境中，与该民族群体伴生共长的、植根于民族群体传统社会、文化和习俗中的宗教形态。”对于布洛陀信仰，如果只是着眼于开天辟地、制造万物、血缘婚、对偶婚等为代表的“原始文化”，很容易把它定位为原始宗教，但我们从把这一信仰文化置放于壮族的历史的长河中，就会发现这种信仰文化与其历史发展是相对应的，即不同历史文化层是累积形成的，不能发现底层的原始文化层就轻易定论为原始文化，也不能发现了封建社会时期较为发达的稻作文化，就定位为封建社会文化或人为宗教文化，我们只能以这种信仰文化存在的内容、存在本体、价值来概定其文化类型及宗教性质。我们把它定位为原生宗教，重在强调其产生的历史特殊性，而并不否定它的发展性，反过来，正是把这一信仰置于壮族的历史发展的整体中进行考察，更能发现其原生性、弥散性、持久性的特点。

 

 

　　历时性是与共时性相对而言的，正如人文与自然环境本身构成了人类文化生存发展不可或缺的条件，二者是互为条件，相辅相成的。历时性维度下的文化研究也不能离开共时性这个维度。共时性的研究维度主要是指不同地域、不同族群等空间因素带来的文化差异性研究。布洛陀文化大多保留于层峦叠嶂、江河纵横的喀斯特山地环境中，由此造成了不同方言区、不同支系之间的交通、交流困难，加上行政区划不同，社会经济发展程度不同，导致了布洛陀叙事传统的文化差异，这种差异表现在文本上就成为不同的异文本，表现在文化上成为同源异流。具体而言，不同地域的布洛陀经书、布洛陀喃唱、布洛陀仪式、布洛陀文化的民间工艺、器乐、服饰等方面都存在着差异，这些叙事元素之间的差异性对布洛陀叙事传统的形成及发展演变是有深层影响的。这些不同的布洛陀经诗文本到底以哪一个地方的文本作为范本？以哪个人的文本作为代表作？还是综合不同地方的文本“合成”一个综合性文本？这里面是否存在一个人为创编，乃至篡改文本的学术伦理问题？如果我们把不同区域的文本尽量搜集、整理出来，供研究者或受众自己选择，这种做法看似科学合理的背后，客观上也带给研究者或受众选择性困难，或者说文本整理者主动放弃了文本的比较、甄别、精选的研究职责。

 

　　通过对布洛陀经诗不同异文本的比较研究，可以推断出布洛陀文化的传播路线及文化演变过程。人类学的传播理论认为，那些仅分布在某一文化圈中心的可能是最近发明的，而那些扩散、分布在该区域边缘地带的文化特质则是古老的。从整体历史发展状况来看，壮族的先祖——百越族群的迁徙路线是由北而南，由东而西的，这个过程也是逐渐接受汉文化影响的过程，受汉文化影响较深的地区，布洛陀信仰呈现出弱化或淡化趋势；反过来，在交通不便的偏僻山区，布洛陀经诗文本及民众信仰相对保存较好。

 

　　为了抢救保护壮族文化瑰宝，田阳县布洛陀文化研究会自2008年起开始调查搜集壮族麽经。研究会相关人员上山下乡进寨调查摸底，终于在田阳县偏僻的南部山区——坡洪镇陇升村个强屯，发现了一个已有400多年历史的麽公班子农氏麽公家族，发现了一本已经传世400年的麽经《咘洛陀造麽叭科》，以及其他各类经书200多册。这说明布洛陀经典的搜集工作仍未告结束。

 

　　关于《布洛陀》中的开天辟地内容，在大部分经书抄本中并没有具体详细的描述，基本上就以“三个三皇记，四盖四皇造，皇造立造连，皇造天造地”这样几句来涵盖。黄明标近年来在在个强屯发现的老抄本《造万样》中就发现了这样的内容：

 

　　天地水三界王造，自然各界王造成；

 

　　从前未曾分昼夜，从前也未有天地；

 

　　神仙叫我创世界，八卦也由我安排；

 

　　和我共同忆祖先，和我回忆祖宗情；

 

　　话说从前难平静，从前未曾有樟树；

 

　　……

 

　　天下没有养姑娘，荒坡未曾长蕨草；

 

　　荒坡未曾生茅草，还未铸刀具使用；

 

　　大多姑娘命不长，祖婆未曾留下来；

 

　　祖婆留下造天地，造天下才有女人；

 

　　光头婆创造婚配，古时女人不够多；

 

　　阎罗婆先造女孩，分到村寨没剩余；

 

　　从前男人没性根，到这代女人够多；

 

　　分配到村有剩余，造出男人生殖器；

 

　　造男女上山幽会，天下男女才平衡。

 

　　为什么在其它布洛陀经诗文本中找不到如此详细的造人描述？笔者认为与口传性与价值观密切相关。就口头性而言，布洛陀经诗最早是以口头文本形成、流传于壮族地区的，这个口传历史应该是跨越了漫长了原始社会与奴隶社会时期，直至唐朝时期出现了方块壮字，以这种字体记录原来的口头文本。在这个过程中，有些口头文本在代际传承中出现文本变异情况，这与传承者的选择性记忆也有关系。但更主要的原因还是价值观因素。进入封建社会后，男女授受不亲，男女有大防等封建道德价值观成为主流意识形态，布洛陀经诗中涉及到男女情爱、性事等内容视为蒙昧野蛮文化而予以摒弃，并对此进行以夏变夷式的文化改造。在封建伦理道德盛行的地区，“从前男人没性根，到这代女人够多；分配到村有剩余，造出男人生殖器；造男女上山幽会，天下男女才平衡。”这样的内容难免被视为伤风败俗的“洪水猛兽”而大加挞伐的。从中可察，同一民族文化内部同样存在着多元一体的文化现象，正是

 

　　这样社会发展形态不一，文化形态保留程度不一的状况构成了民族文化多样性。《布洛陀》经诗在不同地区呈现的多样性特点证明了其历史发展形态的差异性，同时为这一民族史诗的可持续研究提供了有益启示：任何时期都不能忽视或减弱民间文化的搜集、整理工作力度，田野调查与理论研究是相辅相成，缺一不可的。

 

 

　　近现代以来，随着工业化、城镇化进程的加快，《布洛陀》的活态传承进入了衰落与消亡时期，如何促进其有效传承与保护成为当下布洛陀文化研究绕不开的一个重要课题。从历时性的视域加强对《布洛陀》研究，可以进一步深化对《布洛陀》多元价值的认识，促进《布洛陀》研究的可持续发展。甚至可以断言，不了解《布洛陀》的发展史，就无以谈《布洛陀》。可以说布洛陀经诗的发展史也是其学术史的一个构成，这部学术史是“接着谈”的历史，而非“断代史”，更不能当作金科玉律的“教科书”。譬如就壮族地区的封建社会制度特征而言，不可能与中原地区如出一辙，更不能一概而论。同样的一部《梁山伯与祝英台》传说，在两个不同地区传播就有很大的不同特点，梁山伯与祝英台只有置身于壮族人民熟悉的地理与人文环境中，并以他们耳熟能详的民歌演述传承才能真正扎根八桂大地；壮族地区进入封建社会的方式也不尽相同，不可能一夜之间实现跨越式发展。“侗台语民族各支系，由于社会生产力发展进程不一，有的地方可能经历了奴隶制阶段，有的则可能在原始社会状态下由中央王朝掌管，直接跨入封建社会。”大部分壮族地区属于典型的喀斯特地貌，长期从事稻作栽培耕种，形成了独具特色的稻作文化，而历史上深受越巫文化、口头传统的影响。最突出一个例证——即使是封建礼教最严酷的明清时期，被一些封建文人诬为“伤风败俗”的民间歌墟文化照样“春风吹又生”，生生不息。

 

　　还有一个时间维度值得注意，既布洛陀叙事的主体——麽公本人的历时性问题，他是什么时候学习布洛陀文化的？什么时候主持仪式？什么时候成为德高望众的大麽公？他早期、中年、晚年的《布洛陀》的演述水平、叙事风格、创编水平都会发生哪些相应的变化，这种从个体发展角度历时性考察布洛陀的叙事传统，有助我们从一个发展的、动态的切片更直观、丰富生动地感受到布洛陀叙事传统活形态的发展变化。

 

　　另外，布洛陀经诗文本的不同的时间维度下会产生相应的变化。李斯颖认为，以麽经为载体的布洛陀叙事与生人母题的关系并不这么密切。收录了29个麽经手抄本的《壮族麽经布洛陀影印译注》中，只有《布洛陀孝亲唱本》和《麽荷泰》两个抄本有造人与兄妹（娘侄）婚配的内容。《布洛陀孝亲唱本》里是伏羲造人。流传在云南文山的《麽荷泰》则说布洛陀、姆洛甲指导娘侄俩祭祀才生出孩子，这两位始祖还把磨刀石般的肉块切成六片，撒到各处分别变成鱼、稻谷、马鹿、青蛙及人类等。纵观麽经内容，被经典化后的叙事似乎都在“避而不谈”布洛陀结婚、生子这类人间凡俗的内容。这就是说，布洛陀经诗文本在进入书面文本化过程中，也是经受了当时特定意识形态的影响，对原来文本进行了符合当时社会价值观念的改编。

 

　　也就是说，布洛陀经诗是在不同的历史时代中累积形成的，对其研究同样也受到时代的制约。从历时性维度梳理布洛陀文化及学术史不仅有着深远的社会现实意义，而且对布洛陀研究乃至民族文化研究有着重要的学术价值。可以说，从历时性维度，对不同时期的布洛陀经诗文本构成、宗教信仰、演述机制、传承制度、文化习俗、民族关系进行深入的比较研究，这些研究必将形成新的学术生长点，并不断促进布洛陀经诗研究的可持续发展。

 

　　原文刊发于《百色学院学报》2020年第4期

 

　　作者简介

 

　　杨杰宏，男，纳西族，云南丽江人。中国社会科学院民族文学研究所副研究员。