汪：曹老师好！请您给我们介绍当下比较文学前沿问题。

 

　　曹：好的。很高兴有机会和大家交流。我们上午在民族文化宫开会（西北民族大学藏族史诗《格萨尔文库》30卷本出版发布及捐赠仪式），我讲的问题就是，多年来“多民族文学的国家”，实际上在我们的文学研究中并没有真正落实。中国社科院文学所所长刘跃进在会上说，我们中文系的老师，实际上教的不完全包括中国语言文学的内容，我们现在的中文系，实际上被理解为汉语言文学系。这话什么意思呢？现在教育部设定的中国语言文学学科，实际上包含了八个二级博士、硕士学科，其中有一个叫中国少数民族语言文学，国务院学位委员会中文学科评议组专家中有很多少数民族专家，如中国社会科学院民族文学所朝戈金研究员，内蒙古大学额尔敦白音教授，中央民族大学中国少数民族语言文学学院阿不都热西提·亚库甫教授，等等。也就是说中国少数民族语言文学，应该正儿八经在中国语言文学学科里。但实际情况是，我们大专院校百分之八九十的中文系没有中国少数民族语言文学专业设置。换句话说，他们讲中国语言文学是名不符实的，其中少数民族语言文学是缺失的。这话什么意思呢？就是说中国少数民族文学本来应该是中国文学的一部分，而虽然诸多“985”大学拥有中国语言文学下设的八个二级学科硕士点，但实际上中国少数民族语言文学学科以及这些硕士点基本是摆样子的。比如，北大中文系有文艺学、现当代文学、古代文学、古典文献学、比较文学与世界文学、语言学及应用语言学、汉语言文字学，北大中文系只招上面七个专业。不仅北大不招中国少数民族语言文学专业，复旦也不招，中国人民大学等高校都不招。现在招收中国少数民族语言文学专业学生的学校不多，四川大学算比较突出的一个。四川大学有中国少数民族语言文学专业的博士、硕士点，每年都招收少数民族学生。而且我们的少数民族语言文学发展成一个特殊的学科，包括多民族语言文学与文学人类学两大类，代表学者有叶舒宪、彭兆荣、徐新建，这三位教授有文学人类学“三剑客”之称，他们都是在四川大学获得的博士，也都是我的博士生。好多人不知道我们这个情况。后来我们办了个“多民族文学论坛”，首届在四川大学举行，中国社科院民族文学研究所所长朝戈金、副所长汤晓青等多次参加论坛。这个多民族文学论坛后来在很多学校办过，包括在云南、新疆、贵州、青海、北京。这个多民族文学论坛和文学人类学，对我们中国比较文学，甚至对世界比较文学也做出过重要贡献。从某种意义上说，它也算我们比较文学的前沿。那么，叶舒宪、彭兆荣、徐新建他们怎么做的呢？他们从少数民族文学、多民族文学、文学人类学的学科交叉突破，他们的突破是很成功的。大家知道，叶舒宪虽然在中国社科院文学所退休了，但他因为学问做得好，现在被聘到上海交通大学任资深教授，还是全国民间文艺家协会副主席。徐新建现在四川大学任教，任文学人类学研究所的所长、2011协同中心主任，是我们川大的二级教授。彭兆荣也是厦门大学的著名教授。他们三位教授将文学人类学、少数民族文学古今中外融通起来研究。我不知道大家对他们熟不熟。我觉得像叶舒宪、彭兆荣、徐新建他们的路，你们也可以走，而且中央民大资源更丰富，语种更多，民族更多。我们四川大学要想找几个老师来教少数民族语言文学，目前有藏族老师、壮族老师，徐新建是苗族，但是要找全不容易。中央民大很有基础，光是少数民族语言就有好多种，还有专门的学院（中国少数民族语言文学学院），做得很不错。

 

　　我曾经写过一篇文章——《三重话语霸权下的少数民族文学》，大家看过吗？实际上，少数民族文学研究领域有很多学术前沿问题，我们只要加以讨论解决，是可以取得学术上的重要突破的。现在国家高度重视弘扬中华优秀传统文化，研究少数民族文学与文化，可以说是铸牢中华民族共同体意识，构建各民族共有精神家园的具体实践。现在很多重大招标项目涉及多民族文学领域，举个例子，2017年西南民族大学一次性拿到七个国家社科基金重大项目，2018年中央民族大学汪立珍教授“东北人口较少民族口头文学抢救性整理与研究”重大课题立项，就是有力的证明。

 

　　少数民族文学作为中国文学的一部分，在我们很多人的头脑中，并没有扎下根。我们都说中国文化是多元一体，少数民族文化也好，汉族文化也好，都是中国的，中国是一个多民族国家，但是很多人对这一点很不清楚。我今天上午的发言，就是针对这个问题。我讲什么呢？就是讲我们中国，她其实是一个多民族一体的国家，自古以来就是如此。到今天，我们很多人还是没有这个观念。很多人认为，少数民族和汉族不是一回事。像我是满族，我们曾经听到的故事就是满族不是中华。当初是打倒清朝政府以后，要“驱除鞑虏，恢复中华”。换句话说，我们就是鞑虏，不属于中华。“驱除鞑虏，恢复中华”，这个口号就说明了我们对中国的认识，对中国多民族传统的认识是有问题的。而且这个口号不是一般人提出来的，当然后来改过来了。我多次碰到类似的问题。有一次我到黑龙江去，在哈尔滨，主办方说曹先生您在这儿讲学，我们顺便带您到一个你没有去过的地方。是哪里呢？阿城，大家知道吗？他们有个政府官员带我去。我看了以后说，你们这个地方有这么好的一个文化遗址，你们怎么都不好好修一修，搞得破破烂烂的。他们说，曹先生我们不能修。我问，为什么？他们说，我们修了对不起岳飞。我说，为什么对不起岳飞？他们说，这是敌国啊，前段时间有人修了日本的垦拓团遗址，就搞糟了，你说现在我们还敢修阿城遗址吗？我说，你们的观念不对，实际上金国就是中国。为什么金国就是中国？从政府官员到我们学术界都没有认识清楚一个问题，就是自古以来中国的含义。我们怎么样来认识这个问题呢？我给这个官员讲，我说，你有没有读过《二十四史》或《二十五史》，这是我们的正史。换句话说，我们今天要了解中国的历史，必须了解的是《二十四史》（或《二十五史》）。大家知道，从《史记》开始，一直拉下来，各朝各代，这《二十四史》一直是我们的官修正史，是正儿八经的中国历史。正史中有好多内容大家不熟悉，被我们今天很多人误解。比如金代就是一个典型例子。在《二十五史》中有《金史》《辽史》，也就是说《辽史》《金史》中国官修正史。再往前，我们有《魏书》，是讲北魏的鲜卑族政权；有《南齐书》《北齐书》，《北齐书》也是讲北方少数民族政权。换句话说，这些政权，包括金国、辽国、南北朝的北魏，都不是汉人统治的，北魏是鲜卑族建立的政权，后来孝文帝才逐渐让它汉化。这些政权都是《二十四史》的种类，换句换说，《二十四史》既然是中国的正史，那金兀术肯定是中国的。金兀术和岳飞打仗，就像曹操和刘备打仗是一样的。我们并没有认为曹操是敌国人，刘备才是中国人。它只是一个割据政权而已，是中国的不同割据政权。《二十四史》就是这样定义的，把金史定为中国史，这个定义不是我们今天才有的，大家知道，这早就存在。历代官修史都有《二十四史》，并将之视为我们的正宗经典。换句话说，我们中国中华民族多元一体，这不是我们今天才提出来的，这是我们中国长期历史积淀出来的，是古人早就已经认可的，但在今天，这个问题却走偏了。

 

　　我们的很多说法有偏颇，从古到今都有。比如说，讲魏晋南北朝的时候，我们有几个讲法，有叫魏晋南北朝的，还有个称法叫六朝。同学们，魏晋南北朝和六朝有什么区别吗？讲六朝，我不知道大家能不能数出六个来。还有叫汉魏六朝的，有这个说法。应该说，叫魏晋南北朝比较准确一点。六朝，有忽略北方少数民族政权的倾向。为什么呢？因为六朝都城在南京，而不在南方的汉族政权就不在六朝范围内。当然，我们也可以说它也包括北方政权，但实际上语义中含着轻视北方的意思。

 

　　我刚才讲道，清末为了推翻清朝政府，革命志士提出“驱除鞑虏，恢复中华”，这就认为满族不是中国人。上午我碰到北京大学安平秋教授，他说他是满族，后来改成汉族，然后又改成满族，比较曲折。他说曾经对满族相当歧视，所以他就把满族改成汉族。结果到后来，他女儿上学，如果是满族，可以加分，他又改过来，他是满族正黄旗。后来，孙中山先生改了口号，改成“五族共和”。为什么改？因为他毕竟还是知道一点中国历史，他已经意识到这个口号有问题，所以就将“驱除鞑虏”改叫“五族共和”。

 

　　但是，今天在学术界仍然严重存在没有意识到中华民族多元一体的现象。我上午谈道，我们当今几乎所有的文学史（大家注意我讲的这几个字“所有的文学史”），都是残缺的文学史。其实有多个残缺，其中有一个残缺我曾经批评过，就是对古体的残缺。我们所有的现当代文学史教材都把现当代人写的古体诗词屏蔽了，包括鲁迅、郁达夫、郭沫若等著名作家写的古体诗词，都没有写进现当代文学史，我们当代人写的古体诗词更不能写进现当代文学史。但现在已经在改变，已经开始把古体诗词写进现当代文学史了。这就是我要讲的一个问题。另外一个问题，就是我们现在的所有中国文学史，包括中国古代文学史、中国现当代文学史，都有重大的残缺，缺少的是我们的少数民族文学。这个缺少，是因为中国文学史编写得不全面，导致少数民族文学中许多宝贵的东西没有被写进来。这就是一个学术残缺，是我们应该解决的一个学术前沿问题。今天上午的会议，我们讨论了《格萨尔王传》。《格萨尔王传》在１１世纪时就已经成文，至少在明代文学或清代文学中就可以写进文学史，但是我们没有哪个文学史把《格萨尔王传》写进中国古代文学部分。我们中国学术界有几次全国性的大论战，问题包括：中国有没有悲剧？中国有没有史诗？最后讨论下来的结果是中国没有史诗。有人不服气，说中国还是有史诗的。我们《诗经》里面的《大雅》《生民》《绵》都是史诗，虽然篇幅短小，但它是史诗性质的。有人称之为“周文史诗”，但这个称法有问题。为什么？因为史诗是长篇的，短小的诗怎么是史诗呢？《大雅》《生民》虽有一些故事情节，但很短小，所以严格意义上它们还不是史诗。所以，我们一直认为中国没有史诗，包括一些大学者比如王国维，他曾说我们的史诗尚处于幼稚的时段，胡适说我们中国没有史诗。自从有中国文学史开始，到游国恩等编的《中国文学史》以及《现当代文学史》，没有哪一版文学史把《格萨尔》《江格尔》《玛纳斯》等写进文学史。这实际上是一个大大的偏见，害了中国文学。《格萨尔文库》出版了30册，分量比《荷马史诗》还要大。我读过一遍，写得非常精彩。过去我们的结论是中国没有史诗，这个结论是错误的，它是一个偏见。什么偏见呢？就是我们长期以来没有中华民族多元一体的观念，造成我们说中国没有史诗。这样的现状对同学们来说是一个很好的学术机遇。大家应该知道，所有的学术长进都是弥补前人的学术缺陷而得到突破性进展的，任何一个学术成果的生发都是在前人的缺陷上开始的。现在，在中国文学史研究、比较文学研究领域，它（少数民族文学）是一个前沿问题，而且前沿问题已经摆在这里，同学们可以去努力探索。

 

　　现在，我们的话题回归比较文学。在比较文学学科发展历史上，为什么法国学派之后会有美国学派？因为，美国学派弥补法国学派的缺陷而取得突破。同学们学过比较文学课程吧？我们老师在讲授比较文学课的时候，都会讲解法国学派，可是我们很多教材依旧没有写清楚：法国学派为什么叫法国学派？我们知道，法国学派提倡影响研究，不讲平行研究。可是，有多少人仔细思考过法国学派为什么不讲平行研究？很多教材写道：法国学派提出一个奇怪的口号“比较文学不是文学比较”。事实上我们都曲解了这句话。如果比较文学不是文学比较，是什么呢？有人解释说：比较，它是系统的比较，不是普通的比较，不是随意把两部文学作品拿来比较就是比较文学，有系统、成体系的比较要求跨学科研究。其实这个解释讲歪了，牵强附会！大家可以去看相关教材，大家再看看“360词条”“百度词条”，全都解释错了。同学们如果有兴趣，可以对“百度词条”“360词条”进行学术批判，能写出一篇好文章发在Ｃ刊上。关于对法国学派不讲平行研究的认识，我们的基本常识是有错误的。为什么呢？因为法国文学研究提出“法国学派”时，其实碰到前所未有的障碍，正值比较文学出现危机，他们才会提出这样一个观点。他们说“比较文学不是文学比较”，什么意思呢？简单来说，是指比较文学不是文学的平行比较。可是没有哪个版本的教材把这一点解释清楚。同学们可以针对这个学术问题，写一篇好文章。我们现在很多教材说，比较文学兴起于法国，这是不严谨的说法。比较文学并不完全是兴起于法国。大家知道，比较文学学科的鼻祖歌德先生是德国人。我写过一本书《比较文学学科史》（巴蜀书社，2010年），仔细梳理欧洲比较文学史的情况。欧洲比较文学兴起的时候，把很多功劳归属于法国人。比如，第一个提出世界文学观念的人是歌德；第一个写出比较文学学科理论专著的是英国人波斯奈特；最早一本比较文学学科的杂志是匈牙利人办的；当时世界各国都举办比较文学讲座，包括俄国、意大利、美国等。换句话说，当时全世界的学者都研究比较文学。然而，后来为什么欧洲会发展形成法国学派，却没有德国学派、英国学派、意大利学派？因为，比较文学兴起的时候鱼龙混杂。法国有一本由两个中学教师编写的著名书籍，书名就叫《比较文学》，但与比较文学毫无关系。其实比较文学兴起之初，已经出现各种方法，包括平行研究、影响研究、跨学科研究，等等，基本上都有，情况复杂，难免泥沙倶下，因此，比较文学学科受到学术界的批判。比如，法国学者克罗齐认为比较文学是乱比较。他说，比较是人类认识事物的基本思维，比较只是一种简单的方法，任何学科都用它，（除比较文学之外）其他学科就不用比较了吗？为什么就断言比较只是比较文学学科专有？有大量学者都持类似的观点而批评比较文学学科的合法性。因此，西方比较文学遭受了第一次打击。换句话说，正是第一次危机迫使西方学者开始思考什么才是科学的、有方法论体系的比较文学。法国人抓住了这次机遇并且提出了一个“奇怪”的口号一“比较文学不是文学比较”。这句话什么意思？意思是说，随意用两个事物来比较，即后来的平行比较，这种比较绝对是不严谨、不科学的。于是，比较文学学科的先驱们就采取壮士断臂的方式，把比较文学的平行研究、跨学科研究砍掉，完全排除“比较”，或者说排除平行比较，只做文学关系研究、国际文学关系史研究，即比较文学的影响研究。基于以下两点，他们提倡从文学关系角度做考证研究：第一，实证要求科学，影响研究正是要求科学求证；第二，法国曾是欧洲文化的中心，而法国学者热衷研究法国文学影响别国文学。法国学者把国际文学关系史界定为起点、媒介、终点三点一线构成的理论体系。欧美学者从起点研究终点，比如，法国文学如何影响俄国文学，这个叫起点到终点，这是流传学。在流传的过程中有媒介，比如，个人媒介。举个例子，泰戈尔到中国讲印度文学，他就是一个媒介。除个人媒介外，还有团体媒介，比如哪个出版社出版。而最重要的媒介就是翻译，翻译也是媒介学。最后，从终点再倒回来，叫渊源学。比如，法国文学影响到中国，从中国的角度去追溯法国的渊源，这叫渊源学。但是现在的所有比较文学教材都没有讲清楚流传学和渊源学的区别在哪里。所以，我觉得现在的比较文学教材在这个基本知识上都有问题。

 

　　我问我的博士研究生：“鲁迅与契诃夫（的文学关系），是流传学还是渊源学？”应试考生说那要看是谁写的。我说俄罗斯人写的，他们回答，这是流传学；我说是中国人写的，他们回答，那就是渊源学；我说如果不知道是谁写呢，他们就懵了，不知道答案。我说，你们回答不上，是因为现在比较文学教材没有把流传学与渊源学的区别问题写清楚讲明白。大家知道，文学作品中含有很多形象、情节、结构、手法等，它从哪里来？人们是不清楚的。如果我们从终点来追溯它到底从哪里来，追溯其起点，这就是渊源学。举个简单的例子，《西游记》中的人物形象孙悟空从哪里来的？我们一直追溯到中国先秦文学中，都找不到孙悟空形象的记载。因此，有人就往国外追溯，一直追溯到印度，印度的《罗摩衍那》《摩诃婆罗多》史诗，其中有个神猴“哈鲁曼”，与孙悟空形象类似。有人便写了篇文章，提出“哈罗曼是孙悟空原型”的观点，这就是典型的渊源学研究。当然，学界有人就不服气了，说我们泱泱中国连一个猴子形象都没有吗？提出孙悟空是“土产货”而不是“进口货”的观点。据说，这件事情甚至惊动国学大师季羡林。季先生写了篇文章：经过考证，孙悟空形象来自印度，来到中国之后，也受到中国文化影响，所以算“进口混血儿”吧。不管是“混血儿”也好，“进口货”也好，这就是典型的比较文学渊源学。我们今天很少见到功力深厚的渊源学研究成果。实际上，渊源学大有研究头。记得1984年左右，我看到一篇渊源学研究的好文章——杨宪益的《试论欧洲十四行诗及波斯诗人莪默凯延的鲁拜体与我国唐代诗歌的可能联系》。大家都知道西方有十四行诗，但西方人不清楚十四行诗从哪里来；大家知道古希腊有史诗，但是没有十四行诗，但在文艺复兴的时候，突然出现十四行诗，大家很好奇这种文体从哪里来。杨宪益就去追溯、考证它。当时我也在《文艺研究》上发表了一篇文章，因为我们的文章连在一起，我认真看了他的文章。他说道：文艺复兴是为寻找古希腊罗马的文明，但已找不到了。为什么呢？在文艺复兴时期和中世纪，阿拉伯帝国横跨欧亚非三大洲，古希腊罗马被阿拉伯帝国占领。所以，古希腊罗马的文献要在阿拉伯文化里找。在寻找过程中发现了一种文体即“鲁拜体”。十四行诗就是典型的对“鲁拜体”的模仿。那么“鲁拜体”又是从哪里来的？杨先生认为，“鲁拜体”很可能受到唐诗影响，因为阿拉伯文明属于晚生文明，阿拉伯帝国又与大唐帝国接壤。其实史书有记载，从南北朝到唐代，尤其是唐代，中国科举进士中有阿拉伯人。可见，中华文化对外交往历史悠久且丰富多彩。这也是比较文学学科的前沿问题，可惜目前还没有人能够用翔实的材料来考证这个重要问题。

 

　　法国学派建立这样一套体系（把国际文学关系史界定为起点、媒介、终点三点一线构成的理论体系），实际上，“不比较”是以牺牲平行研究为代价而建立起的一个新学派。他们排除平行研究、跨学科研究，这恰恰是他们的缺陷。美国学者正是看到这个缺陷后对其进行严厉批判，以期恢复比较文学的跨学科研究和平行研究。今天很多比较文学教材写“美国学派发明平行研究”，这是不准确的。因为从比较文学学科发展史来看，平行研究早已有之，美国学派只是将其恢复而已，何来“发明”之说？这里还有一个问题值得思考：为什么是美国学者来恢复，而不是英国学者或德国学者来恢复呢？因为，美国学者最迫切地需要它。具体而言，第二次世界大战以后，美国综合国力逐渐增强，变成世界霸主，但美国文化实力有待提升。如果美国学者研究比较文学时只能做影响研究，就只能让美国文学成为弱势文学，因为法国影响美国，英国影响美国，哪有美国影响欧洲的呢？所以美国人越搞越不舒服，坚决反对只搞影响研究的法国学派，提出要恢复平行研究，因为只有在做平行研究的时候，美国学者才可能大有作为，才会精神大振。同学们从这段历史可以看出，文化软实力其实也是学科进步的动力之一。大家知道，美国学者在北卡罗来纳教堂山会议上激烈批评法国学派，从而恢复了平行研究和跨学科研究，进而提出比较诗学，所以国外比较诗学起步较晚。而在中国，恰恰相反，比较诗学历史悠久，我们熟悉的比较文学研究大家，如王国维、鲁迅、钱钟书、朱光潜等主要成绩都在比较诗学上。这也是比较文学学科一个挺有意思的问题。

 

　　比较文学的美国学派之后，比较文学学科还有没有问题？我们能不能从问题中探索学术前沿，把比较文学再往前推一步呢？当然有问题，而且这个问题在西方很严重。标志性的事件是有几位西方著名学者提出了“比较文学消亡论”，我称之为比较文学的第三次危机。例如，英国学者苏珊？巴斯奈特（她是英国瓦维克大学［The University of Warwick］副校长，北京大学王一川教授的博士后合作导师）曾写出《比较文学概论》，并在书中最早提出“比较文学已经死亡”的观点。该观点提出来之时，中国比较文学正蓬勃发展。当时有人认为她说得有道理，有人认为没有道理。当时中国比较文学学会会长是乐黛云（我是接替乐黛云担任第四任会长），她很着急，学会当即组织十位国内学者在《中国比较文学》上刊发一组文章批评苏珊·巴斯奈特的观点。苏珊不仅认为比较文学已经死亡，而且提出用翻译学来取代比较文学。但有趣的是，十年之后苏珊又写了一篇文章，说比较文学学科没有死亡。乐黛云先生又着急了，我们又刊发十篇文章对她的观点进行批评。包括我、王宁、乐黛云等都写了。前国际比较文学学会主席杜威·佛克马说，苏珊看不懂你们用中文发表的论文，你们要用英文写。由于当时中国还没有英文杂志，佛克马说用你（曹顺庆）主编的英文集刊《比较文学：东方与西方》（Comparative Literature:East and West）来发表，乐黛云、孙景尧、王宁、佛克马及夫人都纷纷撰文发表意见。苏珊看到了英文文章，并终于理解了中国人的想法。她说：“我现在的想法和你们一样，我原以为比较文学学科死了，后来看到比较文学学科在中国发展很好，所以又说比较文学没有死。”其实，西方的比较文学学科已经死了的观点，并非苏珊一个人的看法，美国哥伦比亚大学的斯皮瓦克写了本比较文学的书，书名就叫《一个学科的死亡》，说的就是比较文学的死亡。我中英文都看过，但哪里都看不出比较文学死亡了。我曾有机会请教她，比较文学到底死在哪里？老太太始终避而不谈。为什么不谈呢？其实，斯皮瓦克作为一个第三世界国家的人（美籍印度裔女学者），亲身感受到了西方比较文学学科面临的巨大危机，而比较文学学科在第三世界国家却有巨大的活力。西方比较文学学科的危机在哪里？在我看来，哈佛大学等的比较文学系已经不搞比较研究，西方几乎所有的比较文学系都已经丢掉了比较。那他们搞什么呢？大量的人去搞电影研究、文化研究、后殖民主义、女性主义等，连中国台湾、香港也是这样。比较文学不比较，丟掉了比较文学的根本，这是第一点。第二点，比较文学不搞文学。他们好像在分析文学作品，但其实他们是在搞阶级、族群，搞意识形态，搞解构，搞女性主义，等等。“不比较”“不文学”，是当代国际比较文学学科最大的问题。此外，还有一个危机，西方人不太愿意承认，即直到现在他们还没有破除西方中心主义。当前西方中心主义非常狂妄，福山的“历史的终结”就是代表。为什么萨义德会写《东方学》（王宇根译，生活·读书·新知三联书店，1997年）？萨义德身处美国的学术核心，深刻体会欧洲中心主义的强势，所以他提出东方学。东方不是东方，西方人眼中的东方不是真正的东方，他们哪怕用考据学方法研究东方学，都带上了西方的有色眼镜，这就是萨义德的观点。后来轰动世界的另外一个话题就是美国哈佛大学亨廷顿提出的“文明冲突”。“文明冲突”是站在西方中心主义的立场谈问题，它在警告西方：东方巨龙已醒，东方狮子要大开口，你们要小心。这些观点在比较文学学科中的体现就是不论法国学派还是美国学派，都有一个共同特点一西方中心主义。但很少有人看到这点。为什么说美国学派和法国学派都持西方中心主义论呢？大家仔细去看美国和法国学者的这些比较文学论著，无时无刻不存在西方中心主义思想，尤其严重的是，他们几乎公认不同文明的文学是不可以比较的。其实从法国学派开始就暗藏着一个“地雷”：可比性在哪里？法国学者认为，可比性存在于实际影响之中，而实际影响有其同源性，它有共同的渊源，从起点追溯到终点，从终点追溯到起点，如果没有，就不算比较。后来美国学派打破这个看法，并认为没有影响也可以比较。如何比较呢？美国学派提出类似性，其实就是相同性，即两者有什么相同点。那么，不同的、有差异的事物可不可以比较？美国学者韦斯坦因在教材《比较文学与文学理论》中给出明确回答：不同文明的文学不可以比较。为什么？因为不同文明的东西，绝对找不到相同点。这本书翻译成中文，我们认真读后发现一个问题：作者对中国一无所知。他曾经说过一句话：研究比较文学的文体学、文类学，对东方学者最有好处，因为东方人迄今为止不知道如何给文学分类。很多国内学者看后觉得很好笑也很气愤，认为他是信口雌黄。张隆溪写过一篇文章批评他，说中国南北朝时期的《昭明文选》中就有文体分类了。其实早在《尚书》中就有文体分类，学术界还没有人讲过这个问题。《尚书》“典、谟、训、诘、誓、命”就是文体分类。韦斯坦因的书最大的问题在于认为不同文明的文学是不可比较。这个观点不仅是他个人的观点，其实也是西方学者的普遍看法。我认为如果这个问题不解决，中国比较文学永远没有出头之日。为什么？因为中国人做的比较文学研究，从王国维到鲁迅、朱光潜、钱钟书，大多数是做中西比较。假设认为中西方不同文明不可比较，那么从王国维到钱钟书的所有中西比较是否都是胡说八道，是乱比？包括我的中西诗学比较，是否也是乱比？后来我发现这是他们西方比较文学学科理论的偏见和重大理论缺陷。今天，西方比较文学这个缺陷必须从学理上阐释清楚，为什么他们的观点是错误的，但没有人讲这个问题。

 

　　自从意识到这点后，我就想方设法解决一个问题——差异可否比较的问题。西方自建立比较文学学科理论以来，一直都在排斥差异比较的可能性，但我研究出差异是具有可比性的，为此我写了一本《比较文学变异学》。我在书中不仅论证差异可以比较，而且提出差异比较的缺失是法国学派和美国学派的不足。为什么说是不足？法国学者讲文学交流过程中必然碰到很多障碍：跨国、跨文化、跨语言。跨国，不同的国家有不同的文化；跨文化，一本书翻译过去，还有接受和理解的问题；跨语言，当一种语言翻译成另一种语言时，它必然会发生改变，这叫变异。当语言障碍被跨越过去，一种语言翻译成另一种语言时，它必然会发生改变，这就是变异。不同文明的差异虽大，但它仍然能跨越。语言翻译过来之后，它产生了变异，但是仍然可以交流。所以，在文化流传和文学流传中更多体现出变异。我们以前觉得变异是负面的，其实变异有很多也具有正面的意义。我给大家举一个容易理解的例子。佛教，现在是中国文化的三大支柱（儒、释、道）之一。大家知道，佛教不是中国本土产生的，而是从印度传过来的。印度佛教传入中国，引起巨大的文化冲突，包括语言，我们没办法翻译，所以有“格义说”。比如“梵”，有人认为“梵”就是“道”，有人却不认为。翻译碰到很多问题，出现很多文化冲突。魏晋南北朝时期，佛教与中国文化的冲突出乎大家想象。梁武帝很信佛，曾四次出家。而有的皇帝很反对佛教，从南北朝到唐代共有五位皇帝要灭佛，杀死大量和尚，因为中国文化和佛教有冲突。顾欢曾写文章批判佛教，认为佛教入国破国、入家破家、入身破身。具体来讲，“入国破国”，佛教传入中国，大家都去当和尚，谁来种田，国家不破亡了吗？“入家破家”，佛教一传入，大家都不结婚，还能有家庭吗？“入身破身”，《孝经》说“身体发肤，受之父母，不可损伤，孝之始也”，而佛教要求剌头，要伤身，还能孝吗？所以二者的隔阂差异产生了文化冲突。但佛教最终在中国流传下来，从印度佛教变成中国佛教——禅宗，中国很多文化也受到佛教影响。比如《沧浪诗话》的“以禅喻诗”明显受到佛教影响，中国很多戏剧和文学都受到佛教影响。印度佛教变成中国禅宗，发生了变异，中国禅宗已经不是印度佛教。佛教原来崇尚因明，因明就是逻辑，但是中国禅宗不讲逻辑，而讲悟，顿悟也好，渐悟也好，它是一种直觉的悟；佛教原来非常注重语言修辞，而中国禅宗不重视文字，提出“不立文字，以心传心”。换言之，印度佛教传入中国，变成中国禅宗，是基本原则的改变，但禅宗还是佛教，所以禅宗是中国佛教，而不是印度佛教。这就是变异，属于文化传播的变异，这种变异，是一条人类文化创新发展的途径。

 

　　变异创新在中国很多，今天我们重点讲禅宗在美国的变异创新。寒山诗歌就是从普通诗歌变异为世界经典的一个典型案例。寒山是一个僧人，他写的诗原来在中国处于边缘，没有人关注。但是，寒山的诗经过日本流传到美国后，影响非常大。美国著名诗人、翻译家加里·斯奈德对寒山的诗非常推崇，他编的唐诗选本中，选篇最多的就是寒山的诗歌，在美国人看来，寒山超过李白和杜甫，成为唐代第一诗人。通过翻译，寒山诗已成为世界经典，这就是一种流传中的变异创新，这种变异，恰好是法国学派所忽略的一个重要的人类文化发展规律，也是我们比较文学最值得探索的一面。长期以来，我们研究文学关系时，没有注意差异，而差异其实更值得研究。在少数民族文学关系、中外文学关系、世界文学关系等中存在大量变异现象，只要我们像照相一样调整角度，得到的结果就是新颖的。今天我们为什么会有理论创新，是为弥补原有缺陷而创造出来的。除了法国学派提出的影响研究之外，美国学者提倡的平行研究、跨学科研究有变异吗？当然有，也可以进行差异可比性研究。过去做平行研究时，类似的事物才可以对比，那么不类似的一面能够比较吗？当然可以比较。其实，任何人在搞平行研究时候，都会受到文化立场、时代背景、个人修养等因素影响，看似公正的平行研究，不可能做到绝对公正。文化的平行研究其实是一种文化的相互阐释，根据阐释学的原理，这其中就会产生变异。欧洲人和中国人看相同问题，但得到的结果不一样。所以中国台湾学者提出了比较文学阐发法。为什么提出阐发法？因为一旦阐发，就出现与原来不一样的观点，这就是平行研究的变异。萨义德也看到了差异问题。法国著名学者、汉语学家朱利安（Francois·Jullien，亦译作于连）也专门研究差异。换言之，这个差异比较也是世界比较文学的学术前沿。从萨义德到朱利安，都研究差异问题，以克服西方中心主义，开拓出比较文学领域大片未开垦的处女地，推进比较文学学科进一步向前发展。美国科学院院士、美国哈佛大学比较文学系主任大卫·达姆罗什教授看了我的《比较文学变异学》以后，评价道：“这本书克服了亨廷顿简单文化对立的范式，把比较文学拉到注重异质、注重差异，同时又不是纯粹的碰撞对立的一条路上来。”欧洲科学院院士、《欧洲评论》主编德海教授评价说：“比较学变异学的提出，让我们比较文学走到了一个新的阶段。”差异研究，不仅让我们中国比较文学学科在学理上合法，也打开一片比较文学学科史上西方学者不注意、不注重、不探讨的“禁地”，更让不同文明的差异性探讨和人类文明融合中的创新性探讨更加深入。

 

　　时间关系，我就讲到这里。谢谢大家！

 

　　汪：曹老师讲得通古融今，中外融通。他把比较文学学科中的本质和精髓的问题一语道破，不仅解答在座师生的诸多疑惑，也给大家打开一扇窗，展示明亮的学科前景，提供很多值得我们去进一步挖掘、深人展开的学术话题。下面剩余的时间，请在座的老师和同学抓住机会，提出问题，与曹老师交流。

 

 

　　（一）

 

　　学生：我有两个问题请教曹老师。第一个问题：我毕业论文做苗族爱情叙事诗《仰阿莎》歌舞剧改编研究，我也发现少数民族文学史对《仰阿莎》的忽略。我认为，多版本梳理不够和原文不标明出处是少数民族文学不受重视的原因。另外一个问题：现在有很多人批判我们做文学研究时比较重视它的工具理性研究而忽视它的价值理性研究。请问您如何看待这个问题？

 

　　曹：你的第一个问题涉及我们做学问的一个基本问题，即学术规范。学术规范就是要加以注释，注明出处。为什么要注明出处呢？因为很多材料有可能是错误的，包括我们经常用的典。比如说《文心雕龙》，有人查文献引用，会发现引用错误。而有些错不完全是作者的原因，出版社排版也会出错。我有本书叫《中西比较诗学》，在参考书目原稿中，我把钱钟书的《管锥编》写对了，由于当时还是铅字排版，排错为《管锥篇》，当时也不可能改过来。后来我发现很多文章就是把《管锥编》写成《管锥篇》，所以第二版就把它改正了。为什么这样呢？因为很多人偷懒。所以，希望同学们做学问时一定严谨，不仅注明出处，还要核查原文，防止伪注。研究生写论文的意义在于资料创新，我们做少数民族文学研究，在田野调查时要善于找到新材料。苗族认为他们的祖先是蚩尤，但在苗族文献中并没有说清楚蚩尤怎么来的，怎么发展，怎么变成苗族的，如果你能结合史诗《亚鲁王》论证清楚这个问题，将会是一篇很好的文章。

 

　　关于少数民族文学研究与工具理性和价值理性关系问题，我们做学术研究，不能片面强调一个方面，这种认识有问题。你以为美国人搞研究就不为他们的政治服务，不为他的政府服务吗？美国有各种各样的研究所，他们打着自由、非功利、理性的旗号，但都是智库，专门为国家意识形态服务。我刚才讲到美国学派的形成与国家的文化软实力相关。任何时代的任何学术，都不是飘在天上的，我们看到的很多即便飘在天上的理论其实都和地面有关，包括尼采、叔本华、苏格拉底，等等。所以，人为将学术研究区分成工具理性或价值理性，强调不要为谁服务，都是不对的。我们要看到，全世界的学术、古往今来的学术，都具有这样的两面。我认为，衡量一项学术研究有没有价值，就是看它有没有创新。对于在座研究生来说，你们的学术问题要看有没有价值，有没有创新。创新又包括多方面：资料创新、观念创新、方法创新。今天上午发布《格萨尔王传》就有很多新材料，不仅有藏族的《格萨尔王传》，还有蒙古族的《格萨尔王传》，还有土族的《格萨尔王传》，还有裕固族的《格萨尔王传》。其中，裕固族有《格萨尔》，想必很多人都不知道。对于大家来说，最重要的是资料创新。因为观念创新谈何容易，但我们可发掘很多新资料，可以找出很多前人没有发现的东西。如果大家在这个基础之上能提出观念的创新就非常好。另外，还有方法的创新，比如叶舒宪等人做的就是方法的创新。从某种意义上说，他们就是通过方法的创新找到了一条有他们特色的研究之路。在全世界范围内，只有中国有文学人类学学科，全世界都有人类学，有文学，但从文学角度讲人类学就是他们的创新。

 

　　（二）

 

　　老师：曹老师好！我是文学与新闻传播学院教比较文学课的老师，您的清晰讲解解决了我多年以来的疑惑，即如何理解“比较文学不是文学比较”。我举个例子来提出我的问题：从放送者角度看，是左拉对茅盾的影响，从接受者角度看，就是茅盾如何接受左拉，那它的变异是不是从追溯渊源的角度讨论呢？

 

　　曹：是这样的，凡是起点明确的，都不是渊源学；要是起点不明确，不知道从哪里来的，才是渊源学；讲接受不是渊源学。你的这个困惑，其实是我们很多教材没有讲清楚导致的。第一本比较文学教材没有讲清楚，大家后来编写教材都学习这部教材，你前后一查，这个困惑的渊源也很清楚。

 

　　（三）

 

　　老师：曹老师好！我是内蒙古赤峰学院的老师，我有两个问题想请教您。我一直关注契丹文化，像碑刻、图像等实物可不可以作为文学研究的新材料？第二个问题，我在研究少数民族文学的时候，隐隐感觉到汉族中心主义，如何避免汉族中心主义呢？

 

　　曹：回答你的第一个问题。这些实物完全可以作为你的文学研究新材料。举个例子，叶舒宪就是从证据出发，提出中国玉文化崇拜的观点，他有自己的道理，毕竟有实证，学术界承不承认那是另一回事。

 

　　从西方中心主义去观照当下的中国少数民族文学研究，我们隐约感觉到汉族中心主义，如何避免这个问题呢？这些长期存在的强势文化，都有话语权主导。现在中国文学研究、外国文学研究、少数民族文学研究用的话语基本都是西方话语，我们都讲福柯、萨义德，说结构主义、新批评，我们到底有没有自己的话语？当然有，比如说古代文论，但现在有几个人知道？所谓汉族中心主义、西方中心主义都是强势文化，你想避开都避不了，但我们要有这种觉醒和警觉意识。换句话说，我们身处特定时代，这些强势话语又是一种客观存在，但我们可以站在一个学术的立场去看待并分析这些话语权。如果你超越话语权，客观来看这些问题，就能成为真正的学者。

 

　　（四）

 

　　学生：曹老师好，您刚才的讲座非常精彩，让我受益匪浅。我有个问题想请教您。按照传统意义上比较文学的定义，它要求“跨民族、跨国家、跨语言、跨文化”，中国作为一个统一的多民族国家，某个单一民族又有许多支系，如果对这些支系的文学进行比较研究，是少数民族的比较文学研究吗？

 

　　曹：关于什么是比较文学，比较文学到底有多少“跨”的问题，我觉得大家不必太纠结。其实西方比较文学学科并没有说这么多跨，大家可以体会，本学科中最重要的是跨国，因为西方人认为不同文明不能比较，所以他们讲跨国。后来美国文学中多了一个跨学科，其他“跨”都没讲过，是中国人自己“跨来跨去”，不仅有“四跨”，还有“五跨”“六跨”“七跨”，等等。从学科发展历史看，法国学派说比较文学是国际文学关系史；美国学派讲比较文学是一国和另一国文学比较，一国和多国文学比较，一种学科和其他学科比较。对于比较文学与世界文学专业的初学者来说，不用太纠结这个问题，况且这个问题也不一定说得清楚。比较文学给我们提供一种视野和胸怀，大家从视野和胸怀角度去研究，一定可以做出成果。太纠结研究的合法性，意义并不大，因为学术是多样化的，任何学科的划分都是相对的。从某种意义上来说，学科划分近代以降才有，中国文化历来都是文史哲不分家。学科划分有弊病，搞文学的人不去学历史，搞历史的人不去学哲学，学文科的人不学理工科知识，学理工科的人不学文科知识，是我们当代社会的一大弊病。我觉得钱钟书已经打通中外，但钱先生不可能打通自然科学和人文科学，而当代社会需要这种通才。因此，学科领域亟须打通壁垒，知识跨越现象也应该纳入比较文学研究的视野。从这个意义上说，我很支持叶舒宪、彭兆荣、徐新建的研究。他们做的研究是比较文学吗？你也可以说不是，也可以说是。衡量学术做得好不好，就看有没有新观点、新理念，对人类文化有没有推动力。总之，你不用纠结少数民族文学比较属不属于比较文学范畴这个问题，我们既要讲学科，又要不受学科羁绊，才是最好的。

 

　　（五）

 

　　老师：首先感谢曹老师的精彩讲座，我也是中央民族大学比较文学与世界文学专业的青年老师。我想请问您，如何从比较文学的视野看待少数民族文学？谢谢！

 

　　曹：如何从比较文学视野去认识和理解少数民族文学是一个现实问题。在日常教学过程中，很多同学写文章就喜欢拿西方理论来套，如用女性主义、后殖民、符号学分析中国少数民族文学作品。这个“套”已经成为我们学术研究的一大特色。有学者曾总结这种“套东西”现象，就是拿西方理论来阐释中国文学，原因在于他们认为中国文学没有理论或者理论性不强，所以需要用西方理论来阐释，并且这种阐释已经成为一种世界性现象。中国台湾学者提出阐发法的时候，孙景尧等大陆学者坚决反对，因为这种做法把西方当作“理论”，中国成了“注脚本”。这种“套”笑话百出。我上课为给同学提神醒脑，经常举一个例子，某台湾学者运用新批评的张力理论阐释杜甫《春望》：“国破山河在，城春草木深，感时花溅泪，恨别鸟惊心。”他认为，每一句诗都有张力（Paradox），都是悖论。国破了，山河怎么还在呢？张力。春天了，百花齐放，怎么会草木杂生呢？张力。他再用弗洛伊德的精神分析理论分析李商隐《无题》：“春蚕到死丝方尽，蜡炬成灰泪始干。”他认为，爱情诗里一定会有性象征，“蜡炬”象征男性，是该诗中的性象征。他的文章发表后受到以加拿大不列颠哥伦比亚大学叶嘉莹教授为代表的学者批评。黄维樑教授曾经说，如果蜡炬是男性象征，那么李商隐《夜雨寄北》：“何当共剪西窗烛，却话巴山夜雨时”如何解释呢？可想而知会得到什么答案。因此，退一万步说，假如蜡炬就是男性象征，也不能剪，随便剪了多不人道。再退一万步说，就算剪，也不能两个人共剪嘛。举这个例子旨在说明阐释错漏百出。为什么呢？因为单方面的阐释、单向的谈论都会有问题。是不是不能阐释呢？当然也可以阐释。今天中国文学已经在西方理论的阐释下走样变形，几乎所有中国文学史都套用西方浪漫主义和现实主义来阐释中国古代文学。问题的关键在于我们错误地将西方理论放诸四海而皆准。但是，如果换个角度，我们不把它当作放诸四海而皆准的理论来用，而仅把它当作一种话语，然后再用其他话语和它并排来对话解释，我觉得这样会更有意义。大家不能忽略中国少数民族有文论的事实，不能忽略中国文学有中国文论话语的现实。中国话语如何解释李商隐的诗歌，西方理论又怎么解释，我们可以让不同的解释进行对话，从对话的角度去写文章，可以领悟到很多新变化、新东西。通过这样的对话，中国文学才会让世界理解。大家知道，过去我们翻译中国著作到西方，大多采用意译。比如，“道可道，非常道”中的“道”，我们翻译成“way”，我说你们翻译成“way”就没有“道”了，因为我们“道可道，非常道”里面的“道”不是道路的“道”。我们今天很多翻译也是这样的。我们翻译“dragon”为“龙”，此龙非彼龙，西方骂人的话都是“Your mother is a dragon”。当然现在有所改观。“道可道，非常道”我们现在翻译为“Tao”，全世界已经习惯和接受，说明这一套话语在西方已经得到认可。换句话说，不同文化有不同话语、不同路数，如果我们与另外一套话语对比时彰显出另外一套话语仍然有效，这种对话就更有意义。

 

　　（六）

 

　　学生：曹老师，您好！我对您提到的变异学非常感兴趣。请问变异之后得到的结论有何价值和意义？

 

　　曹：问到关键问题了。当我们在讲不同的时候，有一个前提，即相同中的差异。比如，我们在讲法国学派关系学，它讲究一个同源关系，因为这个同源关系，在流传过程当中碰到不同的语言文字、不同的文化，碰到不同的接受、不同的时代，它这种“同”会发生变异。如果没有这个“同"，比较差异没有任何意义，因为世界上万事万物都有差异。所以你只能够在相同的意义上讲它的差异，在同源的意义上讲变异。举个例子，中国禅宗的渊源是从印度传过来的，都是佛教，从这一点来说是相同的。但是今天的禅宗已经变异，已经不是印度的佛教，禅宗绝对是中国的佛教，不是印度的佛教。这就是同和异的问题。关于平行研究也是这样的。我们在相同前提下进行比较和阐释，看到它阐释的变异，这是研究变异的意义所在。变异之后，我们不仅要讲不同文化的差异问题，还有文化创新问题、文化流传的规律问题。文化流传的规律就是变异，变异就是创新。我最近进一步写变异学的哲学基础，我认为变异的中国渊源来自《周易》。

 

　　学生：请问变异学和互文性有什么联系？

 

　　曹：互文性是一个小概念，从某种意义上说，没有变异，也有互文。互文性从广义上来说不算是一个新理论，早在中国古代互文性就存在，可惜没有人这样写而已。简单来讲，我们写诗都要用典故，“用典”就是典型的互文，当我们引用典的时候，就把以前的东西牵扯出来，相互参照，这就是互文。

 

　　(七）

 

　　学生：曹老师好！您认为，平行研究中的变异是只在研究者的阐发视野中两个不同的研究对象的交汇处才产生双方的变异因子。请问平行研究中的变异是从研究者的角度来看，而比较研究中的变异是从接受方来看吗？

 

　　曹：研究者和接受者，有时候就是同一事物，你不要把它们区别开。其实所有接受都会有变异，只是接受者没有说清楚而已。我最近发表了一篇文章，认为比较文学的所有平行比较从某种意义上说都是阐释，研究者也是接受者。任何比较都不可能做到纯客观，阐释也是主客观交融，带有主观意向的。因此阐释学解决了一个问题，即“一千个读者就有一千个哈姆雷特”。西方对中国文学作品的阐释，当然也包括中国人对西方文学作品的阐释，有一些会让你哭笑不得。我给大家举个例子。美国有位教授写了一篇文章阐释《金瓶梅》和《水济传》中的“武松杀嫂”事件。在我们常人看来，武松杀嫂是为哥哥报仇，但他认为武松杀嫂是对武松对嫂嫂潘金莲爱情的表现，杀嫂的过程是武松试图和潘金莲结婚的过程。类似的例子在中国也存在。比如，清朝人认为洋人的腿是直的，不会弯，所以不会下跪。由此可见，跨文明的阐释差异很大。

 

　　汪：今天下午的讲座，曹老师对比较文学与世界文学的学科发展历史、理论方法、研究选题，以及中国少数民族比较文学研究突破和创新等论题做了深入浅出的精彩讲解，让在座的大家脑洞大开，受益匪浅。让我们再次用热烈的掌声感谢曹老师。今天的讲座到此结束，谢谢大家！

 

 

　　曹顺庆（演讲人）：满族，欧洲科学与艺术院院士，四川大学文科杰出教授，文学与新闻学院学术院长，国家级教学名师，中国比较文学学会第四任会长，四川省社科联副主席，国批博士生导师（1993年），国务院学位委员会学科评议组成员，教育部教学指导委员会中文学科副主任委员，国家社科基金评委，教育部跨世纪优秀人才，霍英东教师基金获得者，做出突出贡献的中国博士学位获得者，享受政府特殊津贴专家，教育部百篇优秀博士论文指导教师，国家级精品资源公开课负责人，中国古代文学理论学会副会长，中国中外文论学会副会长，美国哈佛大学、康奈尔大学访问学者，英文国际期刊Comparative Literature:East&West主编，与美国亚利桑那大学合办英文国际期刊Comparative Literature&World Literature主编，《中外文化与文论》（CSSCI来源集刊）主编，《文学评论》编委，《中国比较文学》编委。

 

　　汪立珍（主持人）：满族，女，博士生导师，中央民族大学中国少数民族语言文学学院教授，比较文学与世界文学中心负责人，主要从事中国少数民族神话学、民间文艺学与多民族文学比较教学与研究；2018年国家社科基金重大项目“东北人口较少民族口头文学抢救性整理与研究”首席专家，2018年国家精品在线课程《中国少数民族神话赏析》、2016年国家精品视频公开课《神话与人类》主讲教师，荣获宝钢优秀教师、北京市优秀教师等荣誉称号；主持完成国家社科基金“东北三少民族史诗类型研究”、教育部“鄂温克族神话研究”、国家民委“中华民族族源神话”等二十余项教学科研项目，培养四十余名硕士博士；著有《鄂温克族神话研究》《满一通古斯诸民族民间文学研究》等多篇论著，担任中国少数民族文学学会常务理事，《民族文学研究》杂志编委；曰本东京外国语大学、日本东北大学、美国达特茅斯学院访问学者。

 

　　刘建波（整理记录人）：中央民族大学中国少数民族语言文学学院2018级比较文学与世界文学专业博士生。

 

       图文来源：原文刊载于《中外文化与文论》2020年第3期。封面图片与文内插图来源于网络注释及参考文献从略，详见原文。