摘 要:《亚鲁王》是一部流传于贵州麻山苗族地区的长篇英雄史诗。《亚鲁王》在译注中存在着诸多问题，突出表现在文本选择的非完整性、演述场域的失真性、译注文本的模糊性等方面。尽可能完整地保留不同异文的版本存在，突出演述语境的真实性，采用四对照译注与影像、录音、图片、民族志相结合的文本整理方法来达成译注文本的准确性，可作为口头传统文本整理的参考维度。

关键词:《亚鲁王》; 苗族史诗; 演述场域; 文本完整性; 准确性

      《亚鲁王》是一部在苗族西部方言区内广泛流传的史诗，在苗族葬礼中的送灵仪式上口头演述，其文本类型具有复合型史诗特征，《亚鲁王》不仅歌颂了苗族的英雄祖先亚鲁王的丰功伟绩，也记录了苗族先民在亚鲁王的率领下筚路蓝缕、辗转流离的迁徙历程；同时，这部史诗追溯到了天地未开的混沌时代，以及开天辟地的创世传奇。可以说，这是一部融合了创世史诗、英雄史诗、迁徙史诗内容的复合型史诗，具有“超级故事”的文本特征。2009年，贵州省安顺市紫云县对《亚鲁王》进行非物质文化遗产申报，中国民间文艺家协会专门立项，并派出专家调查组深入贵州紫云县调查搜集，成为中国民间文化遗产抢救工程的重点项目，并被文化部列为2009年中国文化的重大发现之一，随后被纳入中国非物质文化遗产保护名录。整理自贵州省紫云县麻山地区的苗族英雄史诗《亚鲁王》2012年2月由中华书局出版。

        2009年，贵州省安顺市紫云苗族布依族自治县对《亚鲁王》进行非物质文化遗产申报，中国民协专门立项派出专家调查组深入贵州采集信息，这部作品才真正进入当代文化界的视野。

      《亚鲁王》的挖掘整理、调查出版是中国重大文化发现，意义重大，不只是在史诗学、民族文学、民俗学、苗学等方面具有深远的学术意义，同时对于调查研究民间文化，保护、传承非物质文化遗产、繁荣发展社会主义文化具有积极的现实意义。

        1.抢救民族文化瑰宝，丰富中华民族文学史内容，是当代中国口头文学遗产抢救的重大成果。

         2009 年初，《亚鲁王》的发现被评为当年“中国十大文化发现”之一，并成功入选第三批国家级非物质文化遗产保护名录，被中国民协纳入中国民间文化遗产抢救工程重点项目。《亚鲁王》的出版引起了学术界的广泛的关注，也对此予以了高度的评价。主持这项文化抢救工程的中国文联副主席冯骥才认为: “本书的出版，标志着《亚鲁王》的一只脚已迈进我们文学史。中国文学史因此增添它的分量。发现《亚鲁王》的意义还不止于此。在它舒缓沉雄、铿锵有力的诗律中，清晰地呈现出苗族———这个古老民族的由来与变迁的全过程，活生生见证了中华民族在上古时代相互融合的曲折进程。这部口述的诗化的民族史，还是苗民族精神与生活的历史经典，是其民族文化所达到的历史高峰的令人叹为观止的见证。故其意义远远超出文学本身。”

        苗族是个历史悠久的古老的民族，以其漫长的迁徙历史著称，《苗族古歌》是其代表性的文化经典，而《亚鲁王》的发现与出版，以其深厚的内容丰富了苗族文学史、文化史内容，不仅对深入研究苗族文化具有深远的意义，同时对推动我国民族民间文化的抢救、调查、整理工作也有积极的意义。“史诗历史信息密集，大量有待破解的文化信号更显示出它的研究价值。这部口述的诗化的民族史，是苗民族精神与生活的历史经典，是苗族文化所达到的历史高峰的见证。”

        2.对于深入研究我国史诗类型，特别是南方民族史诗的特点、形成过程、史诗与民俗关系、族群认同等方面具有多元意义。中国社科院民族文学研究所研究员朝戈金认为: “亚鲁王的故事因为与创世纪、与咒语等结为一体，较为难于界定《亚鲁王》究竟属于什么文类。还有，《亚鲁王》从演述语词的层面看，固然具有史诗所具有的基本形态和功能，但其内涵和功能，也具有其他民间叙事文类的特点，例如神话、传说和故事等，所以我认为它属于‘超级故事’，带有混溶性，难以遽断其学术归属。《亚鲁王》的意义也主要在这里，它提示我们，搜集工作是没有止境的，不能因为进行过“普查”就觉得摸清了家底儿。民间的文化蕴藏总是会令人吃惊。”

      《亚鲁王》与北方民族史诗有着明显区别，其功能不是为了娱乐，而是为丧葬仪式服务，构成了丧葬仪式活动不可或缺的一个环节，也就是说，史诗演述深深地嵌入到民俗活动、历史传统、民众生活世界、精神世界中，深化、升华了区域内部的族群认同，由此构成了一个文化界限明晰、自我认同深化的文化场域。对《亚鲁王》的文化生态、演述场域、文本类型、结构特征、民俗变迁等等方面进行深入的、可持续的调查研究，对于我国史诗类型研究、尤其对南方民族史诗研究具有积极的推动作用。

        3.《亚鲁王》的发现与出版，有利于进一步推动我国民间文化、非物质文化遗产的可持续研究，对于繁荣社会主义文化、促进中华民族文化自觉有着积极的意义。

        史诗是西方学术界提出的一个学术概念，其中《荷马史诗》成为西方文学滥觞的里程碑式经典，千百年来对它的研究一直没有中断，由此形成了蔚为壮观的“史诗学”。这一学术名词晚近时期引入中国时，国内学者筚路蓝缕，寻找中国自己的史诗，但在汉文化传统中善存的史诗难以寻迹，相反，在广大中国少数民族地区，史诗以其顽强的生命力源远流长，影响深远。其中，藏族史诗《格萨尔王传》、蒙古族史诗《江格尔》、柯尔克孜族史诗《玛纳斯》三大史诗成为中国史诗的杰出代表，对我国史诗的发现与研究，不仅极大提升了中国史诗学的国际地位，同时促进了我国史诗学的长足发展。史诗以其英雄主义气概、宏大历史背景、深沉传统沉淀成为一个民族最有代表性的精神载体、文化代表、传统经典，这对于弘扬民族精神、提升审美水平、深化民族认同，凝结民族团结，促进经济社会发展都具有深远的现实意义。

        近年来，民俗学界一些学者认为经过近半个世纪的搜集调查，调查成果已经相当可观，由此提出重点要转向研究本身，而非田野调查。《亚鲁王》就是一个典型的个案，它的重新发现说明了对民间文化、非物质文化遗产的抢救、调查、研究工作仍是一项任重道远的持久性文化工程。

        不是说以往对《亚鲁王》的调查、研究一直是个盲点，但因贵州麻山地区地理偏僻，交通不便，信息闭塞，民生艰难，交流滞后，以前的调查者因多种条件限制，未能深入调查，由此导致了这一苗族史诗的长期的“沉睡”。对这一重大史诗的重新发掘及发现，离不开这一史诗的演述者———东郎、当地学者、当地政府、学者、国家有关部门的通力合作，对这一史诗的深入调查、保护、传承需要更多力量的参与、关注、合作。艰难的生境使这一民族史诗成为“出土文化”，但也正是这一独特的生存环境铸就了这一史诗，亚鲁王身上体现出来坚韧不拔、艰苦奋斗、刚毅坚卓的精神构成了苗族的文化精神，这种精神与中华民族的文化精神一脉相承。所以，对《亚鲁王》的发现与出版，不仅说明了对史诗与口头传统、民间文化、非物质文化遗产的搜集调查仍在路上，同时对于促进多元一体中华民族大家庭的团结、社会主义文化的繁荣、发展、民族文化的自觉都具有深远、积极的意义。

       《亚鲁王》价值的重新发现说明了对民间文化、非物质文化遗产的抢救、调查、研究工作仍是一项任重道远的持久性文化工程。《亚鲁王》的发现、出版意义重大，自不待言，为这一重大成就付出艰辛努力的东郎、学者、政府相关部门值得尊敬。毋庸讳言，瑕不掩瑜，因工作任务艰巨、参与调查、整理、研究的力量不足，加上时间有限，《亚鲁王》的译注整理文本中存在着诸多问题，尤其在文本选择的完整性、演述场域的真实性、译注的准确性方面较为突出，本文就这三个问题谈点看法。

       （一）文本选择的非完整性

        一般而言，史诗翻译文本以演述者本人的一次完整的演述文本为主，或者以历史上记录下来的一次完整的演述文本为主。史诗或口头传统的演述存在着“这一次”与“每一次”之间的区别，只要不是固定的文本，“这一次”与“上一次”、“下一次”的演述文本总会存在着不同程度的差别，即使是同一演述者也不例外，如果是不同演述者，这种差别就进一步增大了。如果把同一部史诗的不同章节由不同演述者来完成，不仅意味着文本差别的的增大，同时也严重损伤了文本的完整性，甚至这样的文本难免有“拼凑”之嫌。一个故事的情节分别由不同的人演述完成，本身就打破了文本的完整性。问题就出在这儿！《亚鲁王》的译注整理本的原文既不是由一个东郎独自演述基础上整理而成的文本，也不是不同东郎在同一现场中依照文本情节的展开而轮流演述而成的文本，整理者采取的方法是把不同时空下不同人演述完成的不同文本进行人为的“二度编辑”。正如文本整理者所言，因为没能采录到特别完整的文本，就把5个东郎的演述文本“没有将其‘融合’，而是互为补充”地根据史诗情节编录在一起。这本身也是“创编”过程。这样做的结果留下了很多疑问: 首先是这个万余行的复合型史诗《亚鲁王》是否具有代表性？因为《亚鲁王》除了在贵州麻江地区流传外，在贵阳、清镇、平坝、安顺、镇宁、织金、息烽、赫章、四川的叙永等地皆有流传，也就是说，仅根据麻江一地五个东郎演述的内容编辑合成的整理文本，是否能够代表《亚鲁王》的整体性？另外，这五个东郎演述的文本要“互为补充”成为一个统一的文本，是在五个东郎的演述文本基础上由整理者根据需要统合而成？而是事先指定了不同东郎需要演述的内容？他们演述的文本中存在的重复内容是如何处理的？从整理本内容中明显可以看出，整理者对这些不同东郎演述内容的选择时，基本上秉承了以字数、行数较多作为优选原则。

         文本整理者可能意识到了这种综合文本做法的弊病所在，特别强调了这一文本的尝试性，而非“母本”: “而口传《亚鲁王》史诗，如将其一一记录下来，再加以汉文翻译，犹如多母多子，想象中也会绵绵无尽。《亚鲁王》史诗的出版，也许会被不太接触民间文学的读者理解为这就是《亚鲁王》的‘母本’了，无形中会起到一种‘定调’的作用。……不要把我们这个版本看作《亚鲁王》搜集整理的终结，而这只是一株探索之树结出的第一季果实。”

       （二）演述场域的失真性

        作为一种口头传统，史诗源于活态的现场表演。民俗学家劳里·航柯的史诗定义特别强调了歌手的演述性及与受众互动的场域性特点: “史诗是关于范例的宏大叙事，原本由专门化的歌手作为超级故事来演述，以其长度、表现力和内容的重要性而优于其他叙事，对于特定传统社区或集团的受众来说，史诗成为其认同表达的一个来源。”所以史诗不能完全等同于作家文学，甚至不等同于口头文学，它更多与族群历史、民俗活动、宗教仪式、文化认同紧密地联系在一起。所以，我们选择史诗文本，应该从具体的演述场域出发，从表演事件出发，从田野民族志的观察——深描出发。

        史诗文本的完整性是与演述场域的真实性联系在一起的。巴莫曲布嫫在对格式化批判的基础上，进一步强调了演述传统、表演事件、受众、演述人、学者等五个因素在场对文本理解的重要意义。“对具体演述场域的‘深描’，有助于对口头叙事这一语言民俗事象的表演情境作出分层描写，形成关于表演过程的民俗学报告。尤其是对体制宏大的叙事样式而言，对其演述场域的界定关系到对叙事行动本身及其过程的理解，从而对表演的深层涵义作出清晰的理解与阐释，使学术研究更加接近民俗生活的‘表情’，更能传达出口头表达文化或隐或显的本真与蕴涵。”

         并不是说在整理文本中不能采用把不同艺人的演述文本综合为一个文本的做法，关键是这种不同文本进行综合的目的及原则是什么？这种文本综合是在怎样一个文化情境中达成的？不同的文本或艺人的文化背景、演述语境是什么样的？等等，遗憾的是在译注本中我们并未见到对这些问题的说明。笔者曾访谈过《亚鲁王》的国家级非遗传承人陈兴华老人，他认为没有一个东郎能够完整地吟诵完现在的这个译注整理本，这本“书”主 要 是 提 供 给 研 究 者 的，东 郎 用 不 着 看“书”。余未人在前言中提到的现在有些地方的《亚鲁王》只能在道士允许的二三个小时内完成，无法再回到以往通宵达旦的尽情演述; 即使同样是丧葬仪式，不同家族、不同死者的演述效果也有差别，譬如一个东郎的葬礼与普通民众的葬礼，一个大族长者与孤儿的葬礼。

        另外，调查者所采集的文本也是影响文本真实性的重要因素之一。他所采集的文本途径可能有以下几种形式: 访谈笔记文本，录音、录像文本，他人转述文本、仪式现场文本，演述者回忆文本，其他发表过、整理过的文本等等。出版文本所采用的文本原型是具体的哪一种？采用的标准又是什么？这些不同类型的文本各有什么特点？这些都需要整理者的严肃考虑，并对所采用的文本背景、场域予以充分的深描、说明。同时，调查者本人的语言、态度、方法、沟通能力、双方关系等等方面也会对文本带来不同程度的影响。

        《亚鲁王》作为麻山苗族丧葬仪式的一个组成部分，它是与系列仪式内容有机地构成一个整体，其中，砍马仪式是极为重要的一个关键环节。在此仪式上，东郎要吟唱《砍马经》、《开路经》两部经书。吴晓东对这两部口诵经书的内容作了调查说明:

       《砍马经》包括:

     （1）杉树的来源

     （2）马的来源

     （3）喂马

     （4）牵线

     《开路经》包括:

     （1）猪（鸡）开路

     （2）不二（求亡灵保佑众人）

     （3）档森崩（开天辟地及亚鲁王诞生）

     （4）亚鲁的历史

     （5）亚鲁王后代（包括《双赢王》、《直脚王》等）

     （6）鸡词

     （7）上天门（或叫上滑油坡）

      《砍马经》的第1部分是讲述杉树的来源，这是因为砍马的时候，要将马拴在一棵立在平地里的杉树上，这棵树是亡灵所依附的地方，据说这棵拴马的树只能是杉树，不能是其他树。第2部分是讲述马的来源。这部分与亚鲁王有关，词中回顾了亚鲁王用战马征战沙场的历史。第3部分是当啷带着女眷们喂这匹即将送给亡灵的战马一顿饭。第4部分是将亡灵牵引回家里亡灵居住的地方。

      《开路经》第 1 部分是东郎用猪或鸡为亡灵开路时所唱的唱词。第 2 部分是东郎求亡灵保佑他/她在世的亲人们。第 3 部分是讲述天地开辟之后亚鲁王诞生的经过。第 4 部分是讲述亚鲁王征战与迁徙的历史。第 5 部分是讲述亚鲁王后代的历史。第 6 部分是用鸡驱赶凶神恶煞。第 7 部分是送亡灵上天门。第 3、4、5 部分（合称为《亚鲁王》）讲述的是亚鲁王由北向南迁徙，先后开发定都现在的贵阳和安顺，最后定都麻山的历史。

       可以看得出来，《亚鲁王》是作为仪式史诗的功能嵌入到麻山苗族的传统民俗中，与其说是演述口头文学，不如说是演述族群历史、举行族群民俗活动，传承族群传统、整合内部关系、深化族群认同，从这个意义上，《亚鲁王》不只是讲述英雄的壮举，更多是通过与祖先对话，寻找回归之魂，寄托一个族群生生不息，刚毅坚卓的文化精神。而在出版文本中，这些仪式环节的缺失，使这一史诗文本孤立于文化传统之外，显得突兀而不协调。

      （三）译注文本的模糊性

        德国哲学家海德格尔说: “一个民族的语言就是本民族的精神，本民族的精神就是它的语言。”语言单位是靠语法组织的，人类学家也注意到文化也存在着“语法”。对于这一内在文化语法的运用，只有在这文化传统中受过熏濡成长的人才能运用自如。所以即使经过培训掌握了某一族群语言，不一定能够把握这一族群文化，它需要一个潜移默化的沉淀、濡染过程。从《亚鲁王》的出版文本说明来看，苗文直译是由本地苗族学者杨正江完成，而意译是由汉族学者余未人完成。由于笔者不懂苗语，对苗语直译部分不敢妄言，只是对汉语意译部分谈点看法。

余未人也谈到了这种不同族群文化之间翻译的难度，“东郎唱诵的口头语言、口头词汇，是民间审美的基石。离开这种口头传统，就会背离史诗的原本。从苗文到汉文的翻译中，一些口头的苗文词语很不容易找到对应的汉文字词，于是，书面词、现代词不知不觉中趁虚而入。”

笔者在对照出版文本直译与意译部分时，发现有些翻译过程中二者出现了偏差，在亚鲁王与荷布朵妻子发生私情时有这样的描述：

亚鲁王伸手搂过霸德宙，亚鲁王剥开她贴身衣裳。霸德宙身子油光水滑，霸德宙双乳山峰挺立。圈里的母猪拱猪圈，发情的母猪刨食响，亚鲁王抱着霸德宙，像母猪刨食嘣嘣响。

        因为这样的私情发生了多次，文中相同的描述也出现了多次，但文本翻译却出现了偏差，如下段中翻译为:

“亚鲁王伸手搂过霸德宙，亚鲁王剥开她贴身衣裳。霸德宙身子油光水滑，霸德宙双乳像岩峰。圈 里 的 母 猪 拱 猪 圈，发 情 的 母 猪 刨 食响。”

        两段文字在直译中除了倒数第二句多了个主语“亚鲁王与霸德宙”外，句式与意思皆一模一样，但在翻译中出现了较大出入。如果说把直译中的像岩峰意译为“山峰挺立”出入不大，但下句中不知何因省略了形象生动的比喻句，直接损伤了原文的准确性。另一直译句为: “亚鲁来啄食霸德宙的身体里面。”意译为两个分句: “亚鲁王伸手搂过霸德宙，亚鲁王剥开她贴身衣裳。”“啄食”意译为“搂”、“剥开”似乎牵强了些，因为这与后面的“刨汤食嘣嘣响”是有内在逻辑性的。此句中的“刨食”与“刨汤食”虽只是一字之差，但形象性打了折扣，毕竟没有猪刨汤食声音要响亮得多。

        整理者在翻译中出现这样的笔误，是否有照顾书面文本的“悦读性”考虑？但这种高度重复的结构特征恰好是构成口头传统的必要构件。根据“口头程式理论（或帕里—洛德理论）”，程式是一组词或短语，甚至是如同艾伯特·洛德称为“大词（large words）”的那种由特定的词组和短语组成的一节诗。这类程式通常是在相同的步格条件下运用，表达一个相对稳定的意义。但是，它的一个重要的先决条件是，这类程式或“大词”，作为一个特定的单元，必须反复出现在口头文本当中，为史诗歌手的演唱和表演提供便利条件。

       它有相对固定的韵式和相对固定的形态，它由歌手群体所共享和传承，并反复地出现在演唱文本中。如果把口头传统当作书面作品，必然会使口头传统的意蕴消失殆尽。

        在任何一个民族文化传统中，口头传统历史远远超过书写传统，但因书写传统长期处于“养尊处优”的地位，一些学者或作家在对待口头传统时，总会有意无意地把它误解为与书面文学相对应的口头文学，从而给文本的整理、翻译、研究乃至保护、传承都带来负面性影响。

四 几点建议

       （一）尽可能完整地调查、记录、整理不同异文的版本，还原《亚鲁王》的演述语境从现在调查情况看，与《亚鲁王》有关的神话、传说的流布地域较为广泛，但从英雄史诗的文本类型而言，主要集中在贵州麻山地区，尤其是紫云县较为突出，从杨正江调查整理的文本情况来看，《亚鲁王》分为三大章: 第一章: 郎嘿( 亚鲁王先辈创业、立国与发展的故事) ；第二章: 郎卡梭( 重建王国) ；第三章：郎邦梭(王子迁徙分布疆域) ，共有29节，近2万余行。麻山苗族地区流传的《亚鲁王》存在着不同异文。“麻山苗族《亚鲁王》异文主要体现在不同部分的缺失和母题次序的差异，总体来看，《亚鲁王》在当下麻山苗族的活态演述中统一程度在 60% 以上。希望以上这些相对稳定的母题对于《亚鲁王》后期文本的研究能有所助益。”不知这个“60% 以上”是根据何种依据统计出来的，因为能够完整或较完整地演述《亚鲁王》的东郎、歌手、民间艺人具体有多少，他们的演述效果如何? 演述场域怎样，都需要详细的体察，但可以肯定的是麻山苗族地区《亚鲁王》的异文程度比之外地相对属于“大同小异”。从现有出版文本来看，更多是倾向于“同”，而对“异”重视不足，所以只有把不同异文版本尽量完整地调查、记录、整理出来，才能对这一史诗有个完整的把握。在调查、整理过程中，有必要对调查情况、演述场域予以深描，尽量还原它的演述传统语境，尤其是与《亚鲁王》血脉相连的丧葬仪式是不可或缺的“活水”，只有在这样的活水中，《亚鲁王》的传统意蕴、文化价值才能如鱼得水般地得到体现与还原。

      （二）采用“影、音、图、文”方式来全面搜集、调查麻山苗族地区的口头传统《亚鲁王》在麻山苗族地区得以源远流长，薪火相传，关键在于这一地区独特的自然、文化生态，而这恰好是构成《亚鲁王》必不可少的传统背景与生存语境。如果这些自然、文化生态不能得以有效保护、传承，《亚鲁王》也将面临“皮之不存，毛将焉附”的厄运。所以有必要运用影像、录音、图片、调查表格、民族志文本等手段对这一生境进行全面、整体的搜集、调查。《亚鲁王》在葬礼中的演述往往是在“这一次”中完成的，“这一次”是不可复制，不可多得的。随着《亚鲁王》的名声渐增，外界干扰因素趋强，“这一次”在“每一次”的演述中能否得以完整地传承值得忧虑。因此，珍惜现仍存活的史诗文化生态，尽量把工作做到前面，以通过多学科、多手段、多方力量的参与、合作，把这份珍贵的文化遗产抢救好，以不负这一时代的使命。

     （三）通过四对照译注排版与影、音、图、文相结合方式来全面整理、研究《亚鲁王》。纳西族、彝族、傣族的传统经文已经翻译、整理、出版，这些民族的传统经文都有书面文本，所以采取了原来经文，国际音标、汉字直译、汉文意译的四对照排版方式。这种方式有利于研究者及读者的阅读，比较、研究，值得借鉴。但因为《亚鲁王》是口传作品，没有固定的经文，所以苗文符号与文本存在一定距离，尤其是广义上的苗文与麻山地区不同方言区、土语也会存在差异。苗族学者李云兵也意识到了这一问题，“据现有了解，《亚鲁王》在麻山次方言苗族中保存最为完好，因此麻山次方言成为我们此次调查主要关注对象。”现已出版的文本也对此进行了力所能及的补救，李云兵与杨正江、杨正兴三人合作完成了《亚鲁王》苗文符号系统的制定。“但有一点我必须说明，我们做这套苗文符号系统完全是为了适应已搜集整理的《亚鲁王》的需要，所以，苗文符号系统与紫云苗族布依族自治县宗地乡山脚村苗语语音系统并不一一对应。”因为拉丁字母苗文标记声调的字母只有八个，即八个声调八个调类，而麻山次方言的多数土语的声调超过八个，这就需要从次清音声类中分化出来的声调，与全清声类用同一个声调符号来标定或者增加新声调符号来标定同一调类的不同调值。

        但这里还是会存在诸多问题： 一是能够识读苗文范围相对狭窄，受众面受影响；二是广义苗文与麻山苗文并不对应带来理解文本障碍；三是《亚鲁王》口传文本带来的变动性及异文众多的问题。所以统一采用国际音标注释、不同异文文本分开四对照译注，并附以影像、录音、图片、民族志作为补充文本，这样可以把文本误差降低到较小程度。

  （原文刊载于《贵州师范大学学报社会科学版)》2015年第4期，注释已略去。）

        杨杰宏，男，纳西族，云南丽江人。中国社会科学院民族文学研究所副研究员。民俗学硕士学位、人类学博士学位。中国少数民族文学学会理事，中国民俗学会理事。主要研究南方口头传统与东巴神话。

 

文章推荐：任淑媛（宁夏大学）

图文编辑：吴侠（广西民族大学）