向柏松:龙的多维层面与中华民族共同体的形成|论文 发布日期:2019-06-29   作者:向柏松   点击数:83   文章来源:《中原文化研究》2019年第3期

 

内容提要:龙的发展历程,与中华民族多元融合的历史进程同步。龙的不同发展阶段,不同层面,有力促进了中华民族共同体的形成与发展。龙最初是农业生产活动的伴生物,随着农业生产方式从中原向四周的辐射,龙遂成为中华大地人们共同信仰的水神。在民族、国家形成过程中,龙成为至高无上的神灵,并被说成是神话传说中的三皇五帝的化身,以三皇五帝为人文始祖的中华儿女,遂共同以龙的传人自居。节日文化中的龙仪式,最能展现龙的精神与活力,在各民族普遍流行,成为中华民族共同体最鲜活的见证。龙作为一种由鱼、蛇、鳄、牛、马、猪、羊、鸟等动物和云雾、雷电、虹霓等自然天象的局部特征模煳集合为一体而产生的神物,在不同时代不同地域不同民族也会发生变形、置换,然万变不离其宗,龙的基本含义与原型特征却始终以文化基因的形式不断传承,体现了中华民族共同体多元一体的构成特征。龙作为中华民族共同体的象征,包含了正义、济困、开拓、进取、腾飞、团结、兼容等民族精神的寓意。龙是中华民族共同体内涵十分丰富的符号!

关键词:龙;龙的生产仪式;龙的传人;龙的节日;龙的多元一体

龙是中国的象征,中华民族的象征,中国文化的象征。龙的发展历程,与中华民族多元融合的历史进程同步。龙的不同发展阶段,不同文化层面,都有力促进了中华民族共同体的形成与发展。龙是原始农业社会的产物,最初是作为掌管农业生产需要的适时适量雨水的水神而被创造出来的。随着先进的农业生产方式从中原向四周的辐射,龙遂成为中华大地人们共同信仰的水神。以龙信仰为标志的农业生产习俗,是为中华民族共同体最古老的文化之根。在民族、国家形成过程中,龙成为至高无上的神灵,并被说成是神话传说中的三皇五帝的化身,以三皇五帝为人文始祖的中华儿女,遂共同以龙的传人自居。随着龙文化向社会生活各个层面的渗透,衣食住行、岁时节令、婚丧礼仪、工艺美术等都融入了龙文化的因子。特别是节日文化中的龙仪式,最能展现龙的精神与活力,在各民族普遍流行,成为中华民族共同体最鲜活的见证。古代有“龙生九子,种种不同”的说法,龙作为一种由鱼、蛇、鳄、牛、马、猪、羊、鸟等动物和云雾、雷电、虹霓等自然天象的局部特征模煳集合为一体的神物,在不同时代不同地域不同民族也会发生变形、置换,然万变不离其宗,龙的基本含义与原型特征却始终以文化基因的形式不断传承,体现了中华民族共同体多元一体的构成特征。龙作为中华民族共同体的象征,包含了正义、济困、开拓、进取、腾飞、团结、兼容等民族精神的寓意。龙是中华民族共同体内涵十分丰富的符号!

一、行云布雨理水的龙——共同体古老的文化之根

在中原地区,自炎帝神农时代开始进入农业社会,炎帝神农是农业生产的始作俑者。《古今图书集成》《皇极典》卷七《帝王部》引《史记补·三皇本纪》:“炎帝神农氏,……人身牛首,长于姜水,因以为姓,炎德王,故曰炎帝。以炎名官,始教耕,故号神农氏。”《册府元龟》卷一《帝王部》也载:“炎帝神农氏,……生帝以炎承木,故为炎帝。教民耕农,故天下号曰神农氏。”中国农业生产的创始人炎帝神农出于中原,这就意味着中国最早的农业生产发端于中原。农业生产的丰歉,对于原始农业而言,完全取决于雨水的充沛适量与否。雨水对于农业生产的决定性作用,导致了人们产生了关于操纵雨水神灵的幻想,从而创造出了掌管雨水的龙神,向龙祈雨成为农业生产活动最重要的习俗。由于族群的迁徙,人员的流动,中原先进的农耕生产方式向四周辐射式传播,向龙祈雨习俗也随之传播,行云布雨的龙神遂成为中华大地上从事农业生产活动的人们共同信仰的对象。在龙信仰的旗帜下,一个庞大的族群共同体逐渐形成。

在中原地区,伴随着农业生产的兴起,产生了向龙祈雨习俗仪式。模拟龙的形象是最常见的祈雨方式,因为人们认为龙的出现会带来雨水。《山海经·大荒东经》:“应龙处南极,杀蚩尤夸父,不得复上。故下数旱,旱而为应龙之状,乃得大雨。”又《山海经·大荒北经》:“应龙已杀蚩尤,又杀夸父,乃去南方处之,故南方多雨。”较早的以龙祈雨是造土龙祈雨。《淮南子》说:“用土垒为龙,使二童舞之入山,如此数日,天降甘霖也。”造土龙祈雨仪式至迟在殷商已出现。卜辞中有:“……,又(有)[雨]。其乍龙于凡田。”(《安明.一八二八》)。乍龙,即作龙,造龙之意。裘锡圭先生认为:“‘作龙’卜辞与焚人求雨卜辞同见于一版,卜辞中并明言作龙的目的在为凡田求雨,可知所谓‘龙’就是求雨的土龙。《佚’二一九》:‘十人又五□□龙田□,又(有)雨。’上引第二辞很可能就是占卜‘作龙于某田’之辞的残文。”造土龙祈雨术在汉代大为盛行。汉代造土龙祈雨,还融汇了多种方法。汉人对造龙祈雨的道理也作出了解释。东汉·桓谭《新论》说:“刘歆致雨,具作土龙,吹律,及诸方术无不备设。谭问:‘求雨所以为土龙何也?’曰:‘龙见者,辄有风雨兴起,以迎送之,故缘其象类而为之。’”以仿造的龙形来模拟龙的出现而祈雨,正是一种模拟巫术。造土龙祈雨的方法一直延续到宋代。《文献通考·郊社十》说:“内出李邕求雨法,以甲乙日择东方地作坛,取土造青龙。长吏斋三日,诣龙所,汲流水,设香案、茗果、糍饵,率群官乡老日再至祝酹,不得用音乐、巫觋以致女弃。渎雨足,送龙水中。余四方皆如之,饰以方色,大凡日于及建坛取土之里数、器之大小、龙之广脩,皆取五行生成数焉。”看来,宋代基本保留了充满阴阳五行色彩的汉代土龙祈雨方法。蜥蜴祈雨。这是以蜥蜴作为龙的替代物来祈雨的巫术。蜥蜴之所以能够替代龙,是因为古人视蜥蜴之类的爬行动物为龙的同类。《太平广记》卷477《蛇医》引唐·段成式《酉阳杂俎》说:“王彦威镇汴之二年,夏旱。时表王傅李圯过汴,因宴。王以旱为虑,李醉曰:‘欲雨甚易耳。可求蛇医四头,十石瓮二;每瓮实以水,浮二蛇医,覆以木盖,密泥之;分置于闹处,瓮前设席烧香,选小儿十岁以下十余,令执小青竹,昼夜击其瓮,不得少辍。’”蛇医,即蜥蜴。《方言》卷8说:“守宫……南楚谓之蛇医,或谓之蝾螈。”让小儿轮流不停地击瓮,使瓮中蜥蜴不得安宁,不得不降雨,这是一种要挟巫术。《全唐诗》卷874《歌》所记蜥蜴祈雨法,还配有咒语性质的歌谣。《蜥蜴求雨歌》序:“唐时求雨法,以土实巨瓮,作木蜥蜴;小童操青竹,衣青衣以舞,歌云云。”其歌为:“蜥蜴蜥蜴,兴云吐雾。雨若滂沱,放汝归去。”蜥蜴祈雨法是造土龙祈雨法的变种。

唐代出现了画龙祈雨。画龙祈雨是造土龙祈雨的变形形式。郑处海《明室杂录》说:“唐开元中,关辅大旱,京师阙雨尤甚。亟命大臣遍祷于山泽间而无感应。上于龙池新舫一殿,因召少府监冯绍正,令四壁各画一龙。绍正乃先于西壁画素龙,奇状蜿蜒,如欲振跃。绘事未半,若风云随笔而生。上及从官于壁下观之,鳞甲皆湿。设色未终,有白气若帘庑间出,入于池中,波涌涛汹,雷电随起。侍御数百人皆见白龙自波际乘之气而上,俄顷阴雨四布,风雨暴作。不终日,而甘露遍于畿内。”所记画龙致雨,不可能是客观事实,只能理解为巧合加虚构的产物,但却反映了唐代存在画龙祈雨的习俗。宋代也用画龙祈雨。宋·张彦远《历代名画记》记载了宋人用三国时期画师曹不兴所画龙图祈雨的故事:“吴赤乌中,不兴之青溪见赤龙出水上,写献孙皓,皓送秘府。至宋朝,陆探微见画叹其妙,因取不兴龙置水上,应时蓄水成雾,累日滂霈。”画龙祈雨至清代仍有遗存。《帝京景物略》说:“凡岁时不雨,贴龙王神马于门,磁瓶插柳枝挂门之旁,小儿塑泥龙,张红旗,击金鼓,……群歌日:‘青龙头,白龙尾,小孩求雨天欢喜。麦子麦子焦黄,起动起动龙王,大下小下,初一下到十八,摩诃萨。’初雨,小儿群喜而歌日:‘风来了,雨来了,禾场背了谷来了。’”

以展现龙的神姿来祈雨,又出现了舞龙祈雨。舞龙祈雨至少在汉代已盛行。董仲舒《春秋繁露》说:“春旱求雨,……暴巫聚旭,……于邑东门之外,为四通之坛,方八尺。……以甲乙日为大苍龙一,长八丈,居中央;为小龙七,各长四丈,于东方,皆东向,其问相去八尺。小童八人,皆斋三日,服青衣而舞之;田啬夫亦斋三日,服青衣而立之。”

“夏求雨,……以丙丁日为大赤龙一,长七丈,居中央;又为小龙六,各长三丈五尺,于南方,皆南向,其问相去七尺。壮者七人皆斋三日,服赤衣而舞之;司空啬夫亦斋三日,服赤衣而立之。”

“季夏祷山陵以助之。……以戊己日为大黄龙一,长五丈,居中央;又为小龙四,各长二丈五尺,于南方,皆南向,其间相去五尺。丈夫五人皆斋三日,服黄衣而立之。”

“秋暴巫尪至九日,……以庚辛日为大白龙一,长九丈,居中央;为小龙八,各长四丈五尺,于西方,皆西向,相去九尺。鳏者九人皆斋三日,服白衣而舞之;司马亦斋三日,衣白衣而立之。”

“冬舞龙六日,祷于名川以助之。……以壬癸日为大黑龙一,长六丈,居中央;又为小龙五,各长三丈,于北方,皆北向,其间相去六尺。老者六人皆斋三日,衣黑衣而舞之;尉亦斋三日,服黑衣而立之。”

汉以降,舞龙逐渐由祈雨性质向娱乐性活动方面演化。至宋代,出现了娱乐性的舞草龙活动。南宋·吴自牧《梦粱录》说:“以草缚成龙,用青幕遮草上,密置灯烛万盏,望之蜿蜒,如双龙飞走之状。”龙身内置有灯烛,通体透亮,因此,舞龙又可称为舞龙灯。舞龙灯多在春节期间举行,虽然为娱乐性的活动,但仍包含了人们在新的一年,对风调雨顺、五谷丰收的祈求。以龙祈雨的巫术仪式,发展到晚近,还出现了晒龙王、游龙王等要挟巫术仪式。一些地方遇天旱,人们便把龙王像放在阳光下曝晒,俗信认为龙王受不了烈日曝晒之苦,便会降雨。颇有上古暴巫祈雨韵味。曝晒龙王之后,还要抬着龙王游街。游街之时,既有隆重的护送礼仪,又有群众震耳欲聋的祈雨口号。大概是让龙王倾听一下群众的唿声,不犯众怒,早日降雨。1922年,胡朴安编纂的《中华全国风俗志》记载了天津的求雨风俗:“天津农人遇天旱之时,有求雨之举。求雨者,有抬关壮缪之偶像出送,或抬龙王之偶像出送,前引以仪仗多件,锣鼓喧天聒耳,有如赛会一般。另有一人,身披绿纸制成之龟壳,以墨粉涂面,口中喃喃而语。其余随从之人颇多,大都头戴一柳圈,手持一柳条,亦不知何所取义。每到一处,该处之人皆须放鞭炮,陈列贡品迎接。有街市之处,门口皆插柳枝,用黄纸书‘大雨时行’四大字悬之,亦有书‘大雨如注’,或‘大雨倾盆’,或‘天降大雨’者。另有儿童等用长木板一条,塑泥龙于上,以蚌壳为龙鳞,黏其上,扛之向街中游行,口中喊曰:‘滑沥滑沥头咧,滑沥滑沥头咧。家家小孩来求雨咧。’或又喊之曰:‘老天爷,别下咧,滑沥滑沥下大咧。大雨下到开洼地,小雨下到菜畦里。’”。

中原及汉族地区以龙祈雨习俗源远流长。伴随着中原地区的农耕生产方式的传播,以龙祈雨习俗向边远地区与民族地区广泛传播。在云南雄楚彝族,农历三月的第一个属龙日为祈雨节,彝语称“门捏底”。其时正值干旱少雨季节,彝族村民在毕摩的带领下,选择寨子附近最高的一座山,到山顶向天龙祈雨。彝族村民认为山越高离天龙越近,祈雨愈灵。祈雨时,选择山顶一棵大树为龙树。在龙树下设祭坛,祭坛上铺青松毛,摆上酒、茶、米、肉等祭品,点起清香。毕摩选择一个强壮的小伙子,脸抹黑,扮作“龙王爷”模样。龙王爷腰间挎一盛满水的葫芦,爬上龙树,在毕摩念经时向下洒水。仪式开始,所有人在毕摩指挥下跪在龙树下开始默念祈雨。毕摩则身披法衣、头戴发帽、手摇冲夭铃,开始跳神施法,边跳边念祈雨经。念完一段经,树上的“龙王”就向下撒一些“雨水”。毕摩反复念经,“龙王”反复洒雨,直至满意方止。祭毕,大家吃祭餐。然后将“龙王”抬回家。人们认为,龙王抬回家了,则来年风调雨顺、五谷丰登。

云南保山潞江坝等地的德昂族,在农历三月要择吉日祭龙。吉日由佛爷择定。是日,村寨老少在佛爷带领下来到龙潭边祭龙。佛爷在一张白纸上画一条龙,点香烛、诵经,并将画有龙的白纸放于水上漂浮,村民随之叩拜求龙王保佑风调雨顺、五谷丰登。

云南宁蒗县普米族敬畏水潭,认为水潭中有龙神,水潭中的龙神不仅主宰旱涝灾害,而且主宰人们的疾病。因此,普米族有祭祀水潭龙神习俗,分全寨公祭与家庭私祭两种。各村寨共祭的时间不一,有的在三月初五,有的在七月十五。在龙潭边搭建一座木质高台与六座小台,用作祭祀,也象征龙宫。清晨开始举行祭祀仪式。将各种祭品摆上祭台,巫师登台念经,颂扬龙的恩德与福佑,求其保佑风调雨顺,消灾免祸。入夜,人们在龙潭附近燃起篝火,欢聚对歌。家祭在自家水潭边进行,仪式比较简单。

云南红河者米拉祜族乡哈备村的哈尼族有祭龙仪式。哈尼族“每年举行祭龙的时间是农历二月、三月和八月。二、三月份是当地水稻正在成长、抽穗的关键时刻,在这期间,举行祭龙仪式,从而乞求神灵保佑,强调风调雨顺,无灾害发生,预祝粮食丰收,就显得非常重要。……八月是粮食收获季节,此时举行祭龙,庆祝丰收,感谢神灵给人类食物。”“在苦聪大寨(拉枯族村),祭龙的第二天要举行集体性的撵山活动,虽然狩猎在他们的现代生活中已不是那么重要,他们主要以传统农业为主。但他们的先民的生活主要是依赖于狩猎与采集业。按照其风俗,当天的撵山活动就决定了他们一年中狩猎的好坏。如果这一天能获得猎物,就认为今后一年里每次狩猎或多或少都会有所收获。如果当天没有获得猎物,就认为兽神没有祭好,必须重新举行祭祀活动,否则来年的狩猎不会顺利。”祭龙仪式中嵌入的狩猎活动,是拉祜族古老的狩猎生产方式的遗存,从中也可见农耕为拉祜族后来接受的一种生产方式。拉祜族在接受农耕生产方式的同时也接受了龙的仪式。

祭大龙是云南省西双版纳一带基诺族传统宗教节日。每年农历七月举行。过去,祭祀仪式主要由卓巴(寨父)、卓生(寨母)主持。届时,要举行剽牛仪式,并停耕三天.其目的是为了祈求龙王保佑风调雨顺。有的地方的基诺族这天全寨各户都不外出,只在家里娱乐,而长老则要持一只鸡,一盅酒,一升米去莫羊寨祭刀。传说莫羊寨有一把宝刀,能控制天气的变化,旱时,祭刀以求雨,涝时,祭刀以盼晴。祭时,杀鸡后,在鸡头上插三根草,再将鸡燎烧,然后看鸡腿骨的纹路,预卜来年的气候、雨水和收成。

祭龙,是红河州哈尼族和彝族的重大节日。每年3月份准备插秧的时候,各村里的“老贝马”便组织全村人民一起“祭龙”。仪式要求每一户村民平均凑出相同的钱来买一头猪或者牛,然后把牛或者猪赶到村旁边早已选定好的龙树地里当场屠杀,把肉摆在龙树下。“老贝马”点上几柱香,开始祈求风调雨顺,接着把肉按人数切成若干小块,再由“老贝马”亲自把每一块肉分给排队等候的村民们。村民们回家后在把家里最好的饭菜拿出来,在街上一家接一家的摆起来一起吃,还邀请亲朋好友们一起来庆祝,这就是“长街宴”!

苗族为求风调雨顺,定期要举行祭龙仪式。祭龙,又称为祭龙树,即一选择某棵树作为龙的偶像进行祭祀。祭龙时要杀猪杀鸡、有时候还要杀狗。各寨轮流由一两户人家准备酒菜,祭祀完毕由参加者分食。费用由全寨人家平均分摊。通常是各家的男性家长一人参加祭龙活动,要自带粮食。祭龙其间三天停止生产劳动,其含义在于三天之内动土会挖到龙门或龙头,从而会给村里的农业生产带来灾难。有些地方的苗族在二月二举行祭祀龙树的活动,显然赖在汉族的影响。

随着中原地区农耕生产方式不断向四周扩大传播范围,龙的祈雨仪式也不不断波及中华大地上的东西南北中,成为不同民族不同地域共同遵循的生产习俗,从而为中华民族共同体的形成奠定了原始基础。

二、人文始祖化身的龙——共同体始祖信仰

农业生产与雨水的密切关系,导致了掌管雨水的水神的产生。最初的水神是各种与雨水有关联的事物,主要是各种动物:或为水生动物,或与降雨相关的动物,如鱼、蛇、河马、水牛、猪、鳄、蜥蜴等。也有以气候现象为水神的:如云、虹、风、雨、雷、电等。此外,还有其他种种人们想象到的与雨水相关的事物也都可能成为水神,如青蛙、飞鸟、树木等。随着水神崇拜的发展,由于祭祀水神仪式的需要,多种动物水神开始相互组合,这样就产生了幻想中的水神——龙。龙是掌管雨水与水域的集众水神之力为一体的幻想中的神灵,其力量在人们的心目中远远超出了其他所有水神。随着农耕生产的发展,龙的地位越来越高,以至于终成农业社会的至上神。龙的崇高地位,促成了其与远古帝王的联姻。龙于是成为远古帝王的化身,三皇五帝都具有了龙的身份。

三皇之一的伏羲为雷神或虹神,虹神、雷神均为龙神。《帝王世纪》中记载:“太昊帝庖牺氏,风氏也,燧人之世有巨人迹出于雷泽,华胥以足履之,有娠,生伏羲于成纪。”《补史记·三皇本纪》也载:“太暤包牺氏,风氏,代燧人氏继天而王。母曰华胥,履大人迹于雷泽,而生庖牺于成纪。蛇身人首,有圣德。”伏羲母华胥感雷泽之巨人迹而生伏羲,这是说伏羲为雷神。《拾遗记》载:“春皇者,庖牺之别号。所都之国有华胥之州,神母游其上,有青虹绕神母,久而方灭,即觉有娠,历十二年而生庖牺。”伏羲母感青虹而生伏羲,这是说伏羲为虹神。虹为龙的原型之一,犹言伏羲为龙神。

女娲既是造人大母神,也是龙神。《山海经·大荒西经》:“有神十人,名曰女娲之肠,化为神,处栗广之野,横道而处。”郭璞注:“女娲,古神女而帝者,人面蛇身,一日中七十变。其腹化为此神。”《楚辞·天问》:“女娲有体,孰制匠之?”王逸注:“传言女娲人头蛇身,一日七十化。其体如此,谁所制匠而图之乎?”蛇为龙的原型之一,为水神中的主要成员之一,女娲蛇身,犹言女娲为蛇神,也即龙神。

炎帝神农既为龙神,也为牛神,牛神为龙神原型。《帝王世纪》载:“炎帝神农氏,姜姓也。母曰任姒,有蟜氏女登为少典妃,游华山之阳,有神龙首,感女登于常羊,生炎帝。人身牛首,长于姜水。有圣德,以火德王,故号炎帝。”《宋书·符瑞志》:“有神龙首感女登于常羊山,生炎帝神农。”《路史·后纪三》:“炎帝神农氏,姓伊耆,名轨,一曰石年,母安登感神于常羊,生神农于烈山之石室。”《纲鉴·三皇纪》:“少典之君娶有蟜氏女,曰安登,少典妃感神龙而生炎帝。”安登感龙而生炎帝,炎帝是为龙神之子。同时,炎帝神农为“人身牛首”,也为牛神,牛神为龙之原型之一,也可证明炎帝龙神身份。。

黄帝既为雷神,也为龙神。《史记·五帝本纪》正义载:“母曰附宝,之祁野,见大电绕北斗枢星,感而怀孕,二十四月而生黄帝于寿丘。寿丘在鲁东门之北,今在兖州曲阜县东北六里。生日角龙颜,有景云之瑞,以土德王,故曰黄帝。封泰山,禅亭亭。亭亭在牟阴。”附宝感雷电而生黄帝,此言黄帝为雷神;黄帝“日角龙颜”,则又说黄帝为龙神。

颛顼为龙神之子,即为龙神。《史记·五帝本纪》正义:“帝颛顼高阳氏,黄帝之孙,昌意之子,母曰昌仆,亦谓之女枢。”《河图》:“瑶光如蜺贯月,正白,感女枢于幽房之宫,生颛顼,首戴干戈,有德文也。”女枢所感瑶光,即为倪虹,为龙神原型。可见,颛顼为龙神之子。

帝喾为黄帝曾孙,其神迹记载极少,零星的记载也表明了其龙神的身份。《太平御览》引《大戴礼》:“春夏乘龙,秋冬乘马,黄斧黻衣,执中而获天下。”帝喾骑着龙与马出游,说明他为龙神或马神,马神也为水神。《太平御览》引《史记》:“日月所照,风雨所至,莫不服从。”日月风雨都由帝喾调配,说明帝喾为掌管水旱之神。其坐骑为马为龙,可见其龙身身份。

尧为帝喾之子,也为龙神之子。《太平御览》引《春秋合诚图》:“尧母庆都有名于世,盖天帝之女,……梦食不饥。及年二十,寄伊长孺家,出观三河之首,常若有神随之者。有赤龙负图出,庆都读之,赤受天运,下有图,人衣赤光,面八彩,须鬓长七尺二寸,兑上丰下,足履翼翼。署曰赤帝起,诚天下宝。奄然阴风雨,赤龙与庆都合婚,有娠,龙消不见。既乳,视尧如图表。及尧有知,庆都以图予尧。”尧母庆都为帝喾的第三个妃子,出游观三河,遇赤龙而感孕生尧。这说明尧为龙神。尧的神迹记载较多,如《太平御览》引《淮南子》:“尧之时,十日并出,焦禾穗,杀草木,而民无所食,窫窳、九婴、大风、修蛇、封豕、凿齿为民害。尧弋凿齿于畴华之泽,杀九婴于凶水之上,缴大风于青丘之泽。上射十日,而下杀窫窳。斩修蛇于洞庭,禽封豕于桑林。万民皆喜,置尧为天子也。”尧以水神龙的身份,除掉了为水旱之灾的恶神如窫窳、九婴、大风、修蛇、封豕、凿齿,使万民安居乐业,尧于是被奉为真龙天子。

舜为颛顼后裔,为龙神。《太平御览》引《帝王世纪》:“舜,姚姓也。其先出自颛顼。颛顼生穷蝉,穷蝉有子曰敬康,生勾芒。勾芒有子曰桥牛,桥牛生瞽瞍。妻曰握登,见大虹,意感而生舜于姚墟,故姓姚,名重华,字都君。龙颜大口,黑色,身长六尺一寸,有圣德。”舜母握登意感大虹而生舜,可见舜为龙神。帝舜以水神身份命大禹治水,丰功伟绩千古传颂。《淮南子·本经》:“舜之时,共工振滔鸿水,以薄空桑,龙门未开,吕梁未发,江淮通流,四海涬溟,民皆上丘陵,赴树木。舜乃使禹疏三江五湖,决伊阙,导瀍涧,平通沟陆,流注东海。鸿水漏,九州干,万民皆宁其性。”舜帝时期龙神开始展现治水神功。

在漫长历史发展过程中,三皇五帝逐渐成为中华民族共同的人文始祖,其中的炎黄又通常作为三皇五帝的代表受到人们的顶礼膜拜,中华儿女遂以炎黄子孙自居。而龙又是三皇五帝的统一的化身,所以中华儿女又自称为龙的传人。由此可见,龙在中华民族共同体的祖先信仰体系建构中发挥了重要作用。

三、节日仪式中的龙——中华民族文化多元一体的符号

在中华各民族长期交往、交流与交融的历史发展过程中,龙作为农业生产方式的符号,帝王的化身,逐渐渗透进了各族人民日常生活的方方面面,形成了五花八门的龙的节日。各民族龙的节日,既有不同民族的特色,又有内在的统一性,即龙的始祖身份,龙的行云布雨神性等。龙节日的共享性,促进了各民族儿女对中华民族共同体的认同。诚如高丙中所说:“现代国家的节假日体系是反映一个国家根本的价值取向和民族精神状态的文化指标。国家对节假日的制度安排应该考虑如何充分利用节假日作为社会文化再生产的机制,以便通过民族文化的生活传习来增强民族认同。”

我国各民族龙的节日非常丰富。汉族的龙的节日主要有:二月二龙抬头节,端午龙舟竞渡节,五月二十日分龙日,六月六晒龙袍节,正月十五舞龙灯节等,这些节日不仅在汉族地区广为传播,在少数民族地区也有普遍传承,而且形成鲜明的地域特色和民族族特色。端午节龙舟竞渡仪式在全国流传最为广泛。几乎凡是有水的地方,端午节都要举行竞渡活动。龙舟竞渡本为振奋龙的精神,使其担负起行云布雨的职责,但其在各民族的传播,却起到了促进民族认同的作用。居住在贵州凯里清水江流域的苗族,称端午节为龙船节。当地苗族每年要举行两次龙舟竞渡,一次是在五月五日,在这一天要划龙舟,当地苗族划龙舟与农事活动密切相关。五月五日正是人们忙着插秧的时候,参加赛事的龙船往往只有十来条。此时举行龙舟竞赛,在竞技娱乐的同时,还带有驱旱祈雨、庆祝插秧成功、预祝五谷丰登的意义。

少数民族龙的节日五花八门,丰富多彩。贵州报京二月二为侗族接龙的日子。在当地侗族,人们认为犀牛是龙的象征,能保佑人间风调雨顺、人畜两旺。在接龙这一天,全寨的人要从丰收的方向进寨,芦笙队簇拥着一条小牯牛,进入寨子后,杀掉小牯牛,把肉平均分给每一户,名曰吃龙肉。其时,寨子里的人要互请喝酒吃龙肉,然后唱“龙王归位”酒歌。最后将一双牛角埋在犀牛潭地下,表示所接之龙归位了。京报侗族二月二接龙节,实际上是由汉族二月二龙抬头节演化而来。湘西苗族从农历三月谷雨始,即开始过看龙节。头次逢辰日为“看头龙”;过十二天又逢辰日,为“看二龙”;如此继续,直到“看三龙”。每逢看龙日,人们都要休息一天,积极参加看龙活动,即观看舞龙。鄂西土家族有晒龙袍节。时间为农历六月初六。相传为土司覃垕遇难血染龙袍之时。是日,家家户户翻箱倒柜,将所有的衣物拿出来暴晒。又到摆手堂祭祀土王菩萨,蒸饭、杀牛,取牛的肉、舌、肠、心等十物各一份,称十全,用以祭品。随后村民齐聚开杯畅饮。云南河口大瑶山地区的瑶族既有龙母上天节,又有龙公上天节。前者为农历七月十二日,是日,当地瑶族村民祭龙,并送龙升天。后者为农历八月二十日,是日,瑶族村民祭龙,并送龙公升天。云南独龙族有龙节。独龙族把一年分为十二个节令,即十二种龙。并据此安排农事和其他生产劳动。如第一个节令,称得则卡龙,意为无农活可做。山上有雪,男子打猎,女子织布。第二个节令为阿蒙龙,意为草开始生芽,山上有雪,开始种小麦、小米、青稞。第三个节令为阿暴龙,意为地上有草,砍火山地,种洋芋。凡此种种,不赘述。

各民族龙的节日异彩纷呈,却又具有共同的龙文化符号,体现了中华民族共同体多元一体的文化构成,既显示出中华各民族鲜明的特色,又表现出高度一致的共性,有鉴于此,龙是中华民族共同体得以形成和发展的坚实的基础。

四、龙的分布地图——共同体的地理范围

龙是中华民族统一的符号,在中国广袤的大地上,不同区域、不同民族,都烙上了龙的标志。在《山海经》的地理叙事中,龙的形象就已经遍布东西南北中。《山海经》的地理叙事涉及的地域范围已经非常广大,虽多虚幻成分,且也有模煳的真实的存在。关于《山海经》的所述地域范围,有研究者认为:“《南山经》东起浙江舟山群岛,西抵湖南西部,南抵广东南海,包括今浙、赣、闽、粤、湘5省。《西山经》东起山、陕间黄河,南起陕、甘秦岭山脉,北抵宁夏盐池西北,西北达新疆阿尔金山。《北山经》西起今内蒙、宁夏腾格里沙漠贺兰山,东抵河北太行山东麓,北至内蒙阴山以北。《东山经》包括今山东及苏皖北境。《中山经》为中原豫州河南西南巴蜀一带。”当然,将《山海经》模棱两可的描述与具体的地理位置相对应,难以令人置信,但是也不能完全否定,诚如叶舒宪所说:“由于《山海经》所体现的是古人的神话地理或神话政治地理,其文化功能在于权力叙事和国家版图与物产的掌控确认,它既不可能是完全客观的地理描述,也不是纯粹主观幻想的创作产物,而是依托现实地理山河物产的实际情况加以整合再造的体系。”可以说,《山海经》描述的地域模煳反映了华夏及周边早期地域范围。而正是在这一广大的地域范围内,均有龙的分布。说明早在《山海经》的时代,龙已成为连接广袤大地的精神纽带。

《山海经》所涉及地域多有动物组成的龙,有两种、三种及多种动物的组合,但以两种动物的组合居多,说明《山海经》中的龙多半还处于原始状态,因为龙是多种动物的组合体,组合的动物越多,越是趋于成熟;这也间接透露出龙的广泛分布年代甚早。如两种动物组合成的龙:

文鳐鱼。《山海经·西次三经》载:“泰器之山。观水出焉,西流注于流沙。是多文鳐鱼,状如鲤鱼,鱼身而鸟翼,苍文而自首赤喙,常行西海,游于东海,以夜飞。其音如鸾鸡,其味酸甘,食之已狂,见则天下大穰。”文鳐鱼的出现能带来天下大穰,说明这种神兽与农业生产所需的风调雨顺有关,是为掌管雨水的龙神。

蠃鱼。《山海经·西次四经》载:“蒙水出焉,南流注入洋水。其中多黄贝;赢鱼,鱼身而鸟翼,音如鸳鸯,见则其邑大水。”赢鱼的出现会使天下大旱,说明这种鱼为水旱之龙神。

鳛鳛鱼。《山海经·北山经》载:“涿光之山,嚻水出焉,而西流注于河。其中多鳛鳛之鱼,其状如鹊而十翼,鳞皆在羽端。其音如鹊,可以御火,食之不瘅。”在古人的观念中,火与旱相通,可以御火的鳛鳛鱼应是具有驱旱神性的龙神。

鲐鮯鱼。《山海经·东次三经》载:“有鱼焉,其状如鲤,而六足鸟尾,名曰鲐鮯之鱼,其名自叫。”鲐鮯鱼为鱼身鸟尾六足,不取鸟翼而取鸟尾、鸟足,是鱼与鸟组合的变种,为飞天之龙。

马首鱼。郦道元《水经注·温水》载:“有鲜鱼,色黑,身五丈,头如马首,伺人入水,便来为害。”马首鱼,实际上就是马首鱼身的龙。

龙马。明陈仁锡《潜确类书》卷一一一引用《瑞应图》:“龙马者,神马也,河水之精。高八尺五寸,长颈,胳上有翼,旁有垂毛,鸣声九音,有明王则见。”马与鸟的组合。马装上鸟的翅膀,便有了飞天的神性,而且被称为龙马,龙马即为龙。凡此种种数不胜数。

《山海经》所属地理范围内不仅遍布龙神,而且所述东南西北中几组山脉之神均为被说成是龙神。《南山经》:“凡南次三山之首,自天虞之山以至南禺之山,凡一十四山,六千五百三十里。其神皆龙身而人面。其祠皆一白狗祈,稰用稌。”南山系列山神皆“龙身而人面”,均为龙神。《西山经》:“西南三百六十里,曰崦嵫之山,其上多丹木,其叶如楮,其实大如瓜,赤符而黑理,食之已瘅,可以御火。其阳多龟,其阴多玉。苕水出焉,而西流注于海,其中多砥励。有兽焉,其状马身而鸟翼,入面蛇尾,是好举人,名曰孰湖。有鸟焉,其状如鸮而人面,蜼身犬尾,其名自号也,见则其邑大旱。”此山神“其状马身而鸟翼,入面蛇尾”,也为龙神。此山为末尾之山,其神可谓西山系列山神只代表。《北山经》:“北次三经之首,自太行之山以至于无逢之山,凡四十六山,万二千三百五十里。其神状皆马身而人面者廿神。其祠之,皆用一藻茝瘗之。其十四神状皆彘身而载玉。其祠之,皆玉,不瘗。其十神状皆彘身而八足蛇尾。其祠之,皆用一壁瘗之。大凡四十四神,皆用稌糈米祠之。此皆不火食。”马身人面之山神,为马龙神;彘身而载玉,即是出土文物中猪龙神;“彘身而八足蛇尾”,有蛇、彘形象,也为龙神。《东山经》述东山系列最后一山:“又东北二百里,曰太山,上多金玉桢木。有兽焉,其状如牜而白首,一目而蛇尾,其名曰蜚,行水则竭,行草则死,见则天下大疫,钩水出焉,而北流注于劳水,其中多鱃鱼。”东山系末尾山之山神,也为龙神,也是整个东山山系的代表。唯《中山经》少有称山神为龙神者,然所属地域也多龙神。

四海海神也被说成是龙神。说明龙已经遍布海内外,龙在中国的传播已经非常广泛。除《山海经》外,其他典籍有关龙的记载,也表明了龙的广泛分布。

吴越之地有古越人,以龙为图腾,并具有独特的断发文身习俗。《庄子·逍遥游》中有云:“越人断发文身。”《左传·哀公七年》:“大伯端委以治周礼,仲雍嗣之,断发文身,祼以为饰,岂礼也哉。”《淮南子·原道训》:“九疑之南,陆事寡而水事众,于是人民断发文身,以象麟虫。”《史记·赵世家·正义》记越人文身之法“刻其肌,以青丹涅之”。断发,就是不梳冠,将头发剪短或剪掉,文身是在身上刻下图案,然后用矿物、植物的颜料填充图案。断发文身习俗向来有多种解释:如美饰说、巫术说、成年礼仪说、图腾说等。综合多种说法进行分析,可以认为它是一种具有多种功能的习俗。其中的图腾崇拜功能与龙舟竞渡有关。东汉末期应劭还认为,越人“常在水中,故断其发,文其身,以象龙子,故不见伤害也”,这说明,断发在身上纹上龙的图案是古代越人“习水”而避蛟龙的一种自我保护的方式,同时也是一种龙崇拜形式。当然,如果借助于舟楫习水,便出现了将小舟装扮成龙的模样,来表达对龙的崇拜的行为。鄞州云龙镇石秃山曾出土过一个战国时期的“羽人竞渡”斧形铜钺。器物上刻双龙,下刻龙舟,四人一排,双手持桨,奋力划动。这是关于越人龙崇拜仪式划龙舟的具体描绘。在岭南地区发现的铜鼓上,也发现了一些头戴羽冠的人划龙舟的图案,有可能也是古代越族龙舟竞渡习俗的记录。如石寨山型的铜鼓上的图案就很有代表性。铜鼓上有划船图案,船首为鸟首形,船尾成鸟尾状,船身窄长,船头、船尾高翘。船上人物,头戴羽冠,腰系吊幅,有的上下身裸露,有执羽杖指挥,有划桨、有掌梢、有舞蹈,一般都各有固定的位置和行动的程式。他们前后坐成一行,动作协调一致,并具有强烈的节奏感。船下有鱼,表示船行水中。不少学者认为,铜鼓上的船纹是龙舟竞渡习俗的一种反映。竞渡之俗,在我国长江以南各民族中,甚为流行。岭南的百越,远在原始社会就居住在水地区,善于使舟。赛龙舟,是他们水上生活的演习。写实船纹的铜鼓,多为汉代遗物。百越龙舟竞渡也是端午重要仪式的源头之一。

西南地区,又有关于龙的神话,称之为“九隆神话”。最早记载这个神话的史书是东晋·常璩所撰的《华阳国志》。《华阳国志·南中志·永昌郡》说:“永昌郡,古哀牢国。哀牢,山名也。其先有一妇人,名曰沙壶(可能是壹之讹),依哀牢山下居,以捕鱼自给。忽于水中触有一沈木,遂感而有娠。度十月,产子男十人。后沈木化为龙出,谓沙壶曰:‘若为我生子,今在乎?而九子惊走。惟一小子不能去,陪龙坐,龙就而舐之。沙壶与言语,以龙以陪坐,因名曰元隆,犹汉言陪坐也。沙壶将元隆居龙山下。(隆)长大,才武。后九兄曰:‘元隆能与龙言,而黠有智,天所贵也。’共推以为王。”

南朝刘宋时范晔所撰《后汉书·南蛮西南夷列传第七十六》也记载了这个神话:“哀牢夷者,其先有妇人名沙壹,居于牢山。尝捕鱼水中,触沈木若有感,因怀妊,十月,产子男十人。后沈木化为龙,出水上。沙壹忽闻龙语曰:‘若为我生子,今悉何在’九子见龙惊走,独小子不能去,背龙而坐,龙因舐之。其母鸟语,谓背为九,谓坐为隆,因名子曰九隆。及后长大,诸兄以九隆能为父舐而黠,遂共推之为王。后牢山下有一夫一妇,复生十女子,九隆兄弟皆娶以为妻,后渐相滋长。种人皆刻画其身,象龙文,衣皆着尾。九隆死,世世相继。乃分置小王,往往邑居。绝域荒外,山川深阻,生人以来,未尝交通中国。”

明代还有关于哀牢国神话的记载,杨鼐《南诏通纪》:“其先有蒙伽独,妻摩黎,羌名沙壹。居哀牢山,捕鱼为生。后死哀牢山水中,不获其尸。沙壹往哭,见一木浮触而来,妇坐其上,平稳不动。遂常浣絮其上,若有感,因怀妊,生九子,复立一子。一日,往行池边,见沈木化为龙,忽语曰:‘若为我生子,今何在’九子见龙皆惊走,独小子不去,背龙而坐,因舐之,唤其名曰习农乐。母见之,乃鸟语,谓背为九,谓坐为隆,因名九隆。习农乐后有神异,诸兄见其为父所舐,而与名,又有神异,遂推为王,主哀牢山下。”哀牢山九隆神话反复见于典籍记载,说明龙的神话在西南地区盛传不衰,龙的影响历久弥深。

龙还以传说的形式广泛传播。从北到南,有秃尾巴龙的故事流传并随着地方移动发生变异。在北方是以龙子为中心的故事,到南方则变为以龙母为中心的故事。山东、东北、河北流传着秃尾巴老李的传说。秃尾巴老李传说边遍布山东各地。康熙《文登县志》:“县南柘阳山有龙母庙。相传山下郭姓妻汲水河崖,感而有娠,三年不产。忽一夜雷雨大作,电光绕室,孕虽娩,无儿胞之形。后,每夜有物就乳,状如巨蛇攀梁上,有鳞角,怪之,以告郭。郭候其复来,飞刃击之,腾跃而去,似中其尾。后,其妻死,葬山下。一日,云雾四塞。乡人遥望,一龙旋绕山顶。及晴,见冢移山上,墓土高数尺,人以为神龙迁葬云。后,秃尾龙见,年即丰。每见云雾毕集,土人习而知之。因构祠祀之。后,柘阳寺僧取龙母墓石,风雨大作,雹随之,其大如斗,寺中尽黑气,咫尺不见。周围里许,二麦尽伤,独龙母庙内,花木皆无殃焉。”

四川的龙母故事突出表现母子情深以及龙子报恩尽孝之美德。传说四川灌县都江河边有一座小山包。小山包脚底下一间破烂的茅草房里,住着两娘母。母亲起早贪黑地纺线;儿子出去割草卖给人家喂牛。由于近处的草被割得差不多了,儿子有一天就走进背后的大山去割草,在后山,他发现一团郁郁葱葱的嫩草,很快就割了一背篓。第二天,他又去到那座岩上发现昨日割草的地方,又长出了一窝嫩草。他有些惊讶。很快又割了一背篓。临走,他捡来几块小石头放在割腕草的地方,作了记号。第三天,他爬上岩,又出现了那窝嫩草,草的侧面,做记号的石头原封不动地在那里。他决定要看个究竟,一口气把草割完,又拿镰刀去挖草根。挖出一颗火红的珠子。珠子刚挖出来,刮起一阵大风,太阳阴沉,雷声隆隆,大雨将临。他抓起红珠,一熘烟跑下山去了。回家后,将红珠藏入米缸,则米缸每天用去的米,第二天又完好如初地被补上了。以后天天都是这样,米缸的白米总是吃不完。母子俩将吃不完的白米拿去卖一点以换回油盐。日子一久,红珠子的事一传十、十传百地传开了。一个员外知道了,带领一批家丁,强行索要红烛。儿子将红珠含在口中,员外一巴掌打在儿子脸上,红珠被吞进肚里去了。员外限娘俩三天交出红珠。儿子吞下红珠后,燥热难耐,喝了一两碗水,解不了渴,喝了一两瓢水,还是解不了渴。喝完了一缸水,还是解不了渴。又到河里去喝,母亲拉住他的腿,突然发现,儿子变了,头上长角,浑身披鳞,成了一条龙。儿子身子越长越大,摆脱了母亲的手,向江河游去。母亲在岸边喊:“儿啊,你回来呀!”他掉转头来,又望望母亲。掉头的地方,就成了一个石滩。母亲一喊,他又回头。母亲喊了二十四声,儿子回了二十四次头,河里就添了二十四个滩。这就是有名的二十四个“望娘滩”。四川的龙母故事加进了宝物故事,突出了宝物使人变成龙的功能。

这个故事流传到岭南地区包括广东广西,则变为以龙母为中心的故事,即龙母传说。龙母是一位奇特的女子,其父系广西藤县人氏,姓温,名天瑞;母亲系广东德庆县悦城人氏,姓梁。她一生下来,头发一尺长,身体奇伟,脸慈祥。从小喜欢读书,一目十行,过目不忘。长大后,就与自己的姐姐、妹妹以及邻居的四位姑娘结成“金兰七姐妹”。龙母能预知人间祸福,精通各种医术,经常救死扶伤,成为岭南一带人们信仰的女神。传说龙母拾卵豢龙而成名。一日,温氏到江边洗衣服,突然发现水中闪闪发光,细看有一颗象“斗”那么大的巨蛋。非常喜欢,将其抱回家收藏。经七月又二十七天,蛋裂,从中窜出五条活蹦乱跳蛇状蜥蜴,性喜水。温氏如母育儿一样精心喂养,蜥蜴长大后成为五条小龙。小龙为报答养育之恩,常常衔鱼孝敬温妇,并合力帮助温妇与水灾、旱灾、虫灾、兵灾抗争,温妇故事影响极大。西江流域的百姓及远涉东南亚一带的华人,世世代代崇拜龙母,不断建造龙母庙。年年祭祀龙母,祈求风调雨顺、国泰民安。岭南龙母故事,既有表彰龙子感恩孝敬龙母的内容,更有赞美龙母丰功伟绩、表达对龙母崇拜之情的主题。龙母故事从北到南,由讲述龙子报恩的故事发展到表现女神崇拜的故事,表现了南北不同的地域环境与地域文化对世俗化的龙神的略显不同接受,体现了中国龙神世俗性发展过程中所形成的多元一体的特性。

综上所述可见,本文从多种层面上揭示了龙在构建中华民族共同体过程中的作用,龙作为中华民族象征性符号,可谓当之无愧!所以保护传承龙文化,是保护民族文化特色的需要,更是铸牢中华民族共同体意识的需要!

(原文刊载于《中原文化研究》2019年第3期,注释已略去。)

作者简介:向柏松,文学博士,中南民族大学文学与新闻传播学院教授,博士生导师,主要研究神话与民间文化。