侯冲: 元明云南地方史料中的九隆神话 | 论文 发布日期:2018-10-23   作者:侯冲   点击数:1172   文章来源:学术探索

摘要:九隆神话是中国西南著名神话之一。在元代和明代云南地方史料中,九隆神话有不同的记载。本文根据相关材料对它们在不同历史时期的具体内容及象征意义作了考辨。

关键词:九隆神话;《记古滇说集》;《白古通记》

 

研究南诏蒙氏的族属,没有不将九隆神话视为南诏史料并加以讨论的。但是,从云南古代汉文文献记载来看,九隆神话在不同历史时期有历时性的变化。在不同社会历史时期九隆神话所表现的内容并不一样。如东晋人常璩《华阳国志》中记载的九隆故事,哀牢是山名,并进而成为国名;沙壶第十子称名为元隆。南北朝时期刘宋范哗《后汉书·西南夷传》中记载的九隆神话,哀牢成了族名;沙壹第十子被称名为九隆。正因为这两个九隆故事在内容上有一些不同,所以不同人据之研究哀牢族属时,历来有不同甚至截然相反的看法。由于缺乏可资参证的史料,所以我们这里不打算在这个争论不休的问题上再增加自己的看法。

需要指出的是,元代张道宗《记古滇说集》中的九隆神话,是南诏自言本永昌沙壶之源的九隆神话。而明代《白古通记》中记载的九隆神话,在将此前九隆神话中的十子改为九子后,成为极具特色并在明代有较大影响的九隆神话。明代云南地方史料中,大都有九隆神话的记载,弄清这两个九隆神话表现的特殊意义,可以帮助我们弄清元明云南地方史料的区别,即为元明云南地方史料的分野提供具体的参照。

一、《记古滇说集》中的九隆神话

唐代樊绰《蛮书》卷三三称:唐贞元年中,南诏蒙氏献书于剑南节度使韦皋,自言本永昌沙壶之源也。南诏蒙氏倒底是如何自言本永昌沙壶之源的呢?唐宋时期史志中未见记载。但在元代张道宗《记古滇说集》中,有一个唐以前未曾出现的九隆神话:

哀牢国,永昌郡一也。其先有郡人蒙迦独,妻摩梨羌,名沙一,居于牢山。蒙迦独尝捕鱼为生,后死牢山水中,不获其尸。妻沙一往哭于此,忽见一木浮触而来,旁边漂沉,离水而少许。妇坐其上,平稳不动。明日视之,见水(木)沉触如旧。遂尝洗絮其上,若有感。因怀妊十月,孕生九子。复产一子,共男十人同母。一日行往池边,询问其父,母指曰:死此池中矣!语未毕,见沉木化为龙出水上,沙一与子忽闻龙语曰:若为我生子,今俱何在?九子见龙惊走,独一小子不能去,母固留之。此子背龙而坐,龙因舐之,就唤其名曰习农乐。母因见子背龙而坐,乃鸟语谓背为九,谓坐为隆,因其名池曰九隆。习农乐后长成,有神异,每有天乐奏于其家,风凰栖于树。有五色花开,四时常有神人卫护相随。诸兄见有此异,又能为父所舐而与名,遂共推以为王,主哀牢山下。

与唐以前的九隆故事相比,这个故事增加了蒙迦独,且将沙壹产十子改为先生九子又生一子,而且第十子就是南诏蒙氏第一代国工习农乐(细奴罗),则这里记载的,当即南诏自言本永昌沙壶之源时的说法。换言之,《记古滇说集》所记的哀牢神话,是唐代南诏时期已与《华阳国志》等书有本质性变化的九隆神话。理由有四:

其一,蒙迦独(蒙)细奴逻(习农乐)的谱系,是南诏蒙氏自言本永昌沙壶之源的依据。《记古滇说集》中的九隆神话,在增加蒙迦独这个人后,为蒙细奴逻蒙逻晟蒙晟罗皮蒙皮罗阁蒙阁罗凤蒙凤伽异蒙异牟寻这一系蒙氏家族在九隆神话中找到了蒙氏祖先,有了自言本永昌沙壶之源的基础。

其二,《记古滇说集》保存了较多南诏时期的内容。除有阿育王三子的金马碧鸡神话是南诏时期的神话外,在《记古滇说集》中,习农乐后长成,有神异,每有天乐奏于其家,凤凰栖于树。有五色花开,四时常有神人卫护相随这段文字,在唐代成画的《南诏图传》上可以找到相近的文字。如《南诏图传》图画卷的第一段,上面有主鸟”“鹰子”“凤鸟”“天乐时时供养奇王家”“天兵来助等题字,都是说明南诏开国皇帝蒙细奴逻(奇王或奇嘉王)和他儿子逻盛炎家中的祥瑞神话,不但主鸟(见于右上方,主字只余一小部份)翔集,鹰子(正厅树上)飞来,而且有凤来仪(凤鸟,在鹰子左边),天乐时时供养。橙花二树,四时开放。又如文字卷中瑞花两树,生于舍隅,四时常发(俗云橙花),其二鸟每栖息此树焉一段文字,与上引《记古滇说集》一段文字相近,表达的意思也大致相同。因此,我们认为《记古滇说集》所记与南诏文献相近,保存了较多南诏时期的内容,其中的九隆神话,当即唐代蒙氏自言本永昌沙壶之源的九隆神话。

其三,《记古滇说集》中的九隆神话,与唐代以前及元代以后的九隆神话有明显的区别。在《后汉书》、《华阳国志》等文献中,沙壹并无丈夫。因为地处永昌郡的哀牢国当时还处在母系社会时期,还未形成家庭,男女长,各随宜野会,无有嫁娶。犹知识母,不复别父。所以在最早的九隆神话中并无蒙迦独这个人。而《白古通记》所记九隆神话,虽然有蒙迦独、摩利羌二人名,但具体内容却与此不同。这点我们下文再说。所以,从九隆神话在不同历史时期的记载情况来看,《记古滇说集》中的九隆神话,正是唐代蒙氏自言本永昌沙壶之源的九隆神话。

其四,如果说唐代以前的九隆神话一定程度上反映了古代华夏族与云南各族之间的渊源关系是永昌郡古哀牢国的一个祖先崇拜故事,那么蒙氏自言本永昌沙壶之源则是异牟寻受汉文典籍影响的结果,是热心吸收中原汉文化的南诏王室的伪饰托祖,而不仅仅是南诏装点门面的产物。其真正意图,似不在说明它的民族源流,而在真诚盼望与唐和好,前者属于原生型文化,后者则已经加入了相当多的人为成份。

于第十子的记载却各书不一:晋常璩撰《华阳国志》中以第十子为元隆,南中昆明祖之;刘宋时《后汉书》中以第十子为九隆,为哀牢夷之祖;元时《记古滇说集》所载唐时流传的九隆神话则在增入蒙迦独为沙壹之夫后,改第十子为习农乐,称其池为九隆池,成为南诏蒙氏自言本永昌沙壶之源的依据。在使用九隆故事研究哀牢族属时,对此尤其应该有清楚的认识,不应混为一谈。

二、《白古通记》中的九隆神话

 在《白古通记》中,同样记有九隆故事。曹学佺《大明一统名胜志·云南名胜志》说:

《白古通》曰:天竺阿育王第三子骠苴低,子曰低牟苴,一作蒙迦独,分土于永昌之墟。其妻摩梨羌,名沙壹。世居哀牢山下。蒙迦独尝为渔,死池水中,不获尸。沙壹往哭之,见一木浮触而来,妇坐其上,觉安。明日视之,触木如故。遂时浣絮其上,感而孕,产十子。他日,浣池边,见浮木化为龙,人语曰:为我生子安在?众子惊走,最小者不能走,陪龙坐,龙因舐其背而沈焉。沙壹谓背为九,谓坐为龙,名之曰九隆。《华阳志》作元隆,华言陪坐也。十子之名:一眉附罗,二牟苴兼,三牟苴诺,四牟苴酬,五牟苴笃,六牟苴托,七牟苴林,八牟苴颂,九牟苴闪,十即九隆。九隆长而黠智,尝有天乐随之,又有凤凰来仪、五色开花之祥,众遂推为酋长。时哀牢山有酋波息者,生十女,九龙兄弟娶之。厥后种类蔓延,分据溪谷,是为六诏之始。

这个九隆故事一般都被认为是《白古通记》所记九隆故事。但是,曹学佺所撰著述中称引录自《白古通记》的文字,是否真的出自《白古通记》呢?

曹学佺《大明一统名胜志·云南名胜志》卷一又说:

《白古通》云:阿育国王娶天女,生三子。长曰福邦,季曰至德,封二子于金马碧鸡,俾分主其地。

 同书卷十五还说:

 按《白古通》:阿育王次子弘德居苍洱,为白饭王,是为白人之祖。其末裔为仁果。

《白古通》云:继庄氏称滇王者,仁果也。实治白匡,今府之赵州地。按《隋书》云:邃古之初,西海有阿育国,其王能登云上天,娶天女,生三子。次曰弘德,封于苍洱之间。奉佛,不茹荤腥,日食白饭,称白饭王,是白国之鼻祖也。

如果我们将这两段文字与上引文字作比较,再将上引文字与《记古滇说集》及《华阳国志》中的九隆神话稍作比较,就会发现曹学佺称引自《白古通记》的文字,已被他作过改编。所以他引录自《白古通记》的文字,既说阿育王第三子为骠苴低,又将《记古滇说集》中记述阿育王三子的文字与《白古通记》原文混在一起并作了改编,称阿育王封到苍洱之间的是次子弘德;既说阿育王第三子骠苴低,子曰低牟苴,又像《记古滇说集》称摩梨羌名沙一、其夫为蒙迦独一样,说低牟苴一作蒙迦独,其妻摩梨羌名沙壹;既在说九隆故事时称沙壹谓背为九,谓坐为龙,名之曰九隆,又不忘记《华阳国志》作元隆,华言陪坐也。总之,诸多材料表明,上引曹学称出自《白古通记》的文字,已与《白古通记》本身相去甚远,并不能视为真正出自《白古通记》。

既然如此,《白古通记》中的九隆神话究竟是什么内容?清蒋旭纂《蒙化府志》卷一附《蒙氏始末附》有这样一段文字:

蒙舍诏,古哀牢国人(即今永昌)。本名安乐,讹云哀牢。其先有骠苴低者,子低牟苴捕鱼于江,溺死。妇沙壶往寻之,坐沉木,感而有孕,生九子。后沉木化为龙,众子惊避。惟季子背龙而坐,龙舐其背。彝谓背曰九,谓坐曰隆,故号九隆。长子牟苴罗,次牟苴兼,三牟苴诺,四牟苴颂,五牟苴笃,六牟苴托,七牟苴林,八牟苴酬,九牟苴闪。邻妇有生九女者,九子各娶之。于是族类日繁,各据土地。传世既久,分为六诏。惟五子牟苴笃贤而黠,生十三子,五贤七圣。传三十六代至蒙伽,蒙姓始此。独其妇摩利羌,亦因浣絮于龙泉,感而生子,名独罗消。数有祥异,哀牢王疾忌,遣使杀之。其仆波洗杀犬以厌其光,以己子细奴逻授哀牢使者,遂名独罗消为细奴逻,窃负而避难于蒙。

相近的文字见于《僰古通纪浅述·云南国记》:

云南,按《大理旧志》,人之初,有骠苴低者,其子低牟苴,居永昌哀牢山麓。其妇曰沙壶,浣絮水中,触一沉木,若有感焉。因娠,生九男。后沉木化为龙,众子皆惊走,季子背龙而坐。龙舐其背,故号九隆族。一曰牟苴罗,二曰牟苴兼,三曰牟苴诺,四曰牟苴酬,五曰牟苴笃,六曰牟苴托,七曰牟苴林,八曰牟苴颂,九曰牟苴闪。当是时,邻有一夫妇生九女,九隆各娶之。于是种类滋长,支苗繁衍,各据土地,散居溪谷,分为九十九部。其酋有六,号曰六诏焉。蛮语谓王为诏,谓背为九,谓坐为隆。… …太宗贞观二年己丑,天师观星曰:西南有王者起。上命永昌酋长弥芮忽访之。彼有九隆族第五牟苴笃三十六代孙细奴罗者出。本名独罗消,居永昌哀牢山。其母摩利羌往龙泉浣衣,若有所感而娠,生九子。八子皆随其父龙迦独化龙而去,惟独罗消以母所爱而乞归永昌。酋长访知其异,而力求之甚。其仆有波洗者,善为计策,以己子与独罗消一日生者名细奴罗抵独罗消名,交使者领讫。仆遂杀一牝犬,刳其腹而包独罗消,以掩其光。仍令犬子咂乳。使者复搜其家,别无小儿而反。仆即取出独罗消,襁褓窃负而逃于蒙舍。

对比这两段文字,我们可以看出二者之间非常相近。尽管《古通纪浅述》中八子皆随其父龙迦独化龙而去兄八人皆化为龙所说不见于《蒙氏始末》,是二者不一样之处,但可以从据《白古通记》中相关内容演绎成的《白国因由》第八化中找到参证,说明《古通纪浅述》有据。由于上引两段可以互相印证的材料并见于白古通系云南地方史料中,所以我们认为《白古通记》中的九隆故事,是双重的感生神话。第一个神话中的主角是低牟苴与沙壶,所生子为九隆兄弟;第二个神话中的主角是蒙迦独和摩利羌,所生子为八龙或八大龙王与细奴逻。以此为基础,我们可以看出《白古通记》中的九隆故事与《记古滇说集》及《华阳国志》等书中的九隆神话的区别。

 首先,《白古通记》的九隆神话,是为了说明白子国的谱系。《白古通记》中的九隆神话,将《记古滇说集》中所记阿育王入滇中的三子约略作阿育王第三子骠苴低,以骠苴低之子低牟苴之妻沙壹产九子,并进而将云南及云南周围各民族都说成是九隆族之裔。由于阿育王为白子国鼻祖,阿育王第三子为白人之祖,故其后裔所建国家自然也就成为白国历史索链中的一扣。《白古通记》中的九隆神话,正是为了表明这一点。因此,曹学佺《大明一统名胜志·云南名胜志》中称出自《白古通记》的九隆故事,并非真的出自《白古通记》,其目的也不是为了加重哀牢九隆同南诏蒙氏的渊源联系,借以提高蒙氏的社会地位

 其次,在《白古通记》中,阿育王第三子是驃苴低,苴低之子低牟苴,是九隆氏之祖。始见于《记古滇说集》的蒙迦独,不可能是阿育王第三子。曹学佺称《白古通》曰:天竺阿育王第三子骠苴低,子曰低牟苴,一作蒙迦独一段文字中,一作蒙迦独是他个人据《记古滇说集》作过改编后的文字。因为蒙迦独是唐代蒙氏自言本永昌沙壶之源时编造出来的九隆神话中才第一次出现的,是特定历史时期出现的人物,在明初成书的《白古通记》中,他不会是阿育王第三子。《南诏野史》等书引录《白古通记》文字,有苴低、低牟苴及其九子的记载而不见蒙迦独,可以清楚证明这一点。

 其三,与《华阳国志》、《后汉书》和《记古滇说集》的九隆神话都称沙壹产十子不同,《白古通记》中沙壹所产只有九子。沙壹生九子而不是十子,是《白古通记》与此前其他史志中九隆故事的重要区别之一。曹学佺《大明一统名胜志·云南名胜志》称引自《白古通记》的文字,言沙壹所产有十子,是他糅合《华阳国志》《记古滇说集》众书并加入个人见解的说法,并不是《白古通记》本身的内容,因为《滇载记》《罪惟录·段宝传》《南诏野史》《滇史》《蒙氏始末》《白国因由》《古通纪浅述》等书所记九隆(龙)神话都出自《白古通记》,但仅言有九子而无十子之说。如诸本《南诏野史》引《白古通记》说:

 三皇之后,西天摩竭国阿育王第三子驃苴低,娶欠蒙亏为妻,生低蒙苴。苴生九子,名九龙氏。长子阿辅罗,即十六国之祖;次子蒙苴兼,即土蕃之祖;三子蒙苴诺,即汉人之祖;四子蒙苴酬,即东蛮之祖;五子蒙苴笃,生十二子,五贤七圣,蒙氏之祖;六子蒙苴托,居师子国;七子蒙苴林,交趾之祖;八子蒙苴颂,白张乐进求之祖;九子蒙苴闪,白夷之祖。

 另外,《白古通记》既以张氏为阿育王第三子之后,汉时张仁果为九隆八族牟苴颂之四世孙,也以蒙氏为阿育王第三子之后,细奴罗为九隆五族牟苴笃三十六世孙,故不可能有第十子之说,因为这与南诏及其以后流行的沙壹第十子为南诏始祖细奴罗之说相舛。因此,《滇载记》等书中沙壹生九男,曰九隆族之说确实是出自《白古通记》;曹学《大明一统名胜志·云南名胜志》称引自《白古通记》的文字,事实上已非原貌。诸葛元声《滇史》为了调和二者,虽称九隆神话中沙壶生九子,但在称小子名习农乐的同时,又沿《白古通记》的说法,称第九子为牟苴闪,就更增加了混乱。而《白国因由》尽管像曹学佺《大明一统名胜志·云南名胜志》一样改编《白古通记》原文,不仅有(阿育)王有三子,遂封孟、季于鄯郸,封仲子骠信苴于白国的文字,而且以九隆父母蒙迦独与茉莉羌为夫妇,甚至还以小子为细奴逻,但所生却只说是九个,最终也不能自圆其说。

 综上所述,《大明一统名胜志·云南名胜志》中称引出自《白古通记》的九隆神话,实际上已作过改编,并不完全出自《白古通记》。《白古通记》中的九隆,统指沙壹(沙壶)所生九子,既不是《后汉书》和《华阳国志》等书中所说的沙壹第十子,也不是曹学佺《大明一统名胜志·云南名胜志》中所说的沙壹第十子。出自《白古通记》的九隆故事,是见于《古通纪浅述》《蒙氏始末》等书的双重感生神话,与此前诸书所载九隆故事已有较大区别。这个在《滇载记》中被删正的故事,既不是白族龙图腾崇拜遗迹,也不是白族的祖先起源神话,它最先出现在《白古通记》一书中,并成为云南古代地方史料中白子国史的重要表征之一。研究云南少数民族族源、研究哀牢族属时,只有对《白古通记》中九隆神话有清楚的了解,才能对云南地方史料中的九隆神话及其影响有正确的认识,才不会对《白古通记》中的九隆神话作想当然的解释。

(本文原刊于《学术探索》2002年第6期,注释已略去。)

 

作者简介

侯冲(1966—),男,云南省社科院宗教所研究员。