现代中国的少数民族神话研究之滥觞，大约可追寻到20世纪30至40年代，其最初的学术实践源于当时中央研究院“社会—民族学派”[1]的一批学者，如林惠祥、芮逸夫等，在东北、西南、台湾地区所作的田野调查，再加上抗战时期迁移到西南地区的西南联大和其他大学、研究机构以及如闻一多、吴泽霖、马长寿等人所作的研究，取得了一定的学科成果，这些学者多数都有着在国外留学的教育背景，有着中西结合的学术理想，也为中国少数民族神话的研究工作奠定了多学科综合、结合、融合运用的学术基调。但是，有一个值得再三思考和存疑的问题——是否存在一个以“少数民族神话”为主体和对象的连续性的理论研究史？

要谈中国少数民族神话学理论研究，总是不得不注意到整个“神话学”在中国的缘起、背景，以及其学科性质和发展的特殊性。值得注意的有两点，首先，中国的“神话学”从最开始，其本身就是一个西学东渐的概念产物，是一门“应运而生”的学科，是在“西方”的刺激下发生和发展的现代性的产物。其次，中国神话学理论研究工作的发展之于少数民族神话学理论而言，既是大的学术背景，更是一个重要的参考对象，在一定程度上影响也制约着着少数民族神话学理论的研究步调。虽然二者既有交叉，亦有分离，但我们仍可从中追溯少数民族神话学的发展足迹，从而进一步析出相对清晰和自为的理论研究史。但正如前文所说，在我们谈论这一所谓的研究史时，需要兼顾和注意到几个问题：第一，五四之前的神话学研究缺乏真正形成任何系统的理论，但许多探索是有价值的，许多学者的研究成果为后来的神话学理论所用；第二，早期的少数民族神话学研究，作品研究的成果较多，理论研究成果稀少，这是由于早期的神话学研究者大都由历史学、民族学、民俗学等学科转而涉及神话学研究，他们“国学根基牢固，受传统考据风习影响很大”，因此大多作务实研究而“少作理论评述”[2]；第三，中国的少数民族神话理论研究真正成其气候，或说学科化，是在80年代，但其和中国神话学一样，在发展过程中几经起落，历经研究的高潮和瓶颈，有过学科研究的断裂、理论话语的停滞，有过范式变革的尝试并最终走向中西对话、多学科综合、结合、融合。针对这些问题，我们拟将新中国少数民族神话学理论研究阶段分为史前史及萌芽时期（晚清至新中国建国）、复苏期（70年代末至80年代中后期）、发展期（80年代末至世纪末）和自觉期（新世纪以降），追随其轨迹，一窥近百年来中国少数民族神话学理论研究的基本状况和趋势。[3]

第一节晚清至新中国建国后：理论萌芽的史前史阶段

一、晚清-民国学者研究

从严格意义上来说，一直到80年代神话学学科独立以前，中国的少数民族神话理论研究都是呈碎片化、零散化的，既缺乏自觉的学科意识，也从未真正形成系统的线性理论话语，但以王国维、闻一多为代表的学者们的理论视角和研究成果仍然为后一阶段的学科形成提供了理论基础和准备，许多有意义的理论概念源头和学术思考正是在这一阶段产生的。

晚清作为中国历史上虽然重要却较为短暂的一个过渡和转折时期，中国的社会形态和民智都经历了极大的冲击和变革，许多接受了西方学术和政治思想洗礼的知识分子，也纷纷踏上文化舞台，“民族主义成为爱国知识分子斗争的理论武器，民族主义激情是革命的表现”[4]，这一时期，为了应对日渐传入中国的“中华文明西来说”，这些怀抱爱国激情的知识分子更倾向于从种族发生学的角度去研究神话、追溯华夏族的形成，讨论神话与历史的关系以及神话的教育作用等，是一种类似于“功能学派”的研究方法。而在此之前，中国甚至是没有科学意义上的神话讨论的，民族意识的觉醒伴随着对自己民族历史重现认识、发现的需求，因此华夏民族的起源，变成了讨论的中心，从神话里寻找汉族族源的线索是当时的一大理论热点。当时的学界从笼统的民族主义立场出发，从团结振奋中华民族精神和推翻腐朽满清帝制的需要出发，似乎是刻意忽略了或者说“没有强调华夏族的形成实际是多民族发展融合的共同体”[5]，关于“中国神话”这一概念中的多元内涵和文化成分，关于少数民族的神话，是否就并未凸显，或是无人在意呢？其实不然。

茅盾等早期的神话学研究学者，因为书面资料的缺乏，得出了中国神话，尤其是南方（少数民族）神话零散、断片的结论，认为现存的中国神话只是全体中之小部，而且片断不复成系统，这是一种只将目光聚集在汉族神话（尤其是书面材料）导致的误区，忽略了大多以口传形式传播的南方（少数民族）神话。因此，对中国神话的研究要持“全面观”,不能抛开少数民族神话，而要把少数民族神话放到中国神话这一整体中去考察。而从王国维开始，不少学者开始注意或者说重视南方文化及南方文学所代表的多族裔文化、地区文化在整个中华文化中的份量和价值。就空间方位和文化血统而言，“南方”是相对于“北方”而言的一个概念。“南方”既是众多少数民族聚居之地，更是异于中原“大传统”的“小传统”生发萦绕之土壤。相较于为我们所熟悉的中原汉文化“子不语怪力乱神”的“大传统”（或曰儒家传统），南方地区那带有鲜明族裔特色的各族神话、口传故事中，则每每有一份充斥着“怪力乱神”的、引人入胜的文化特质。可以说，南方神话比北方神话更能体现“想象”这一神话要素。王国维在《屈子文学之精神》中视“想象”为构成屈子文学的两大因素之一。他认为屈原是“南人而学北方之学者也”[6]，屈原的作品体现南北文化的融合，“而大诗歌之出，必须俟北方人之感情，与南方之想象合而为一”，王国维推崇想象为诗歌之原质，认为屈原之所以能为“大文学”，“想象”是其中关键，而“古代印度及希腊之壮丽之神话，皆此等想象之产物也……北方人之感情……以不得想象之助，故其所作，遂止于小篇”。他认为构成屈原文学精神的“想象”是根植于南方文化土壤中的，而南方人想象力之伟大丰富，远胜于北方人，“……南方之文化发达较后于北方，则南人之富于想象，亦自然之势也”。

曾有学者推断王国维的见解极有可能是受到西方“原始思维”研究理论的影响，这一理论认为原始人的思维有一种“诗性智慧”，这种体现于“感觉力”和“想象力”的“诗的本性”是文明社会难以理解和企及的。“多彩的形式，人神共处的世界，以原始思维视之，这其实是存在于‘落后’社会中‘诗性智慧’的本性所致”[7]。值得注意的是，在1984年的“中国少数民族神话学术讨论会”后曾经掀起过大讨论的“广义神话与狭义神话”的大讨论，其争论与议题的核心，正是原始思维与神话起源的关系。而早在近一个世纪以前，王国维就以一种类似“原始思维”的视角观照过“南方”这一概念，点出了不同的地域民俗与神话精神间的关系，在中国神话学话语远未成型之际，就实现了对“单一性”的中国到“异质性”的中国的发现和阐述，在学理上初步奠定了中国神话研究中“多元”这一理论基调。可以说，王国维对“南方文学”与“北方文学”的比较和论述，正展现了（地理意义上的）南方的多族裔文化、少数民族文学与（地理意义上的）北方的，或曰中原地区的正统文化、主流文学间的不同的特质。“南方文学”与“北方文学”这两个相对的概念，可以说是“少数民族神话”、“中国神话”这两个主体概念的源头与雏形。

继王国维之后，闻一多是活跃在20世纪30至40年代神话学领域的代表人物。他在神话的还原和重建方面做出了卓有成效的贡献，特别是对端午节日及神话的考据，最能体现其研究的态度的目的。[8]虽然闻一多的推测在后来学者的考证下难免有附会之嫌，但我们不难从中看出他的研究立场和态度，他是站在人类文化发展的角度去考察神话的，他试图还原上古神话的本来面目，是希望从文化的角度去追溯民族的共同起源，以促进汉族与少数民族的团结和融合，但也正因为如此，在追求“一体性”的同时，忽略了各个民族的多元性和特殊性。比如他虽然认为端午是“龙”的节日，端午起源于吴越地区，但又认为南方民族的文化皆是来源于黄河流域的夏、商，忽略了南方众多少数民族自身文化的独立性和多样性。从“统一”的立场和目的性出发，试图通过考据，将少数民族的文化史如百川汇海一般归入“中原文化史”。闻一多的研究无异于认为存在于各个民族独立的“文化史”之外，有一个高度统一而真实的“大历史”存在，而各式各样的神话传说，不仅是追溯和还原这一“大历史”的拼图和线索，更是“大历史”存在合理性的佐证。在肯定了南方各民族的文化存在合法性后，又以“同源”之说将这些区域文化强行归入到了中原文化的范畴之中。

需要注意的是，一直到新中国成立之前，学界的讨论和著述中，“少数民族”以及“少数民族神话”这类话语都并未直接出现，少数民族作为相对于“汉族”而言、少数民族文化和文学作为相异于“中原文化”和“主流文学”所存在的主体，尚未被冠以“少数民族”这一概念。这一概念是伴随着新中国后少数民族识别工作而产生的，可以说，“少数民族”的命名是满含政治色彩的，“少数民族神话”最初也是在政治话语的遮蔽下被叙述、被研究的。新中国成立后到文革以前，曾经迎来过一次对少数民族神话的研究热潮，神话作为民间文学的重要部分，备受关注，随着少数民族神话搜集工作的大量展开，许多对少数民族神话的研究专著也随之面世。这一时期，延安时期关于民间文艺学的研究思想进一步推广和深化，民间文学和民族文学被纳入构建“革命中国”的进程，成为新的“想象的共同体”文学建构的重要部分，“民间文艺在解放区逐步与革命文艺相结合，开启了神话学研究的另外一个学派或者理论方向”，[9]那就是自1939年初开始，延安文艺界长达一年多关于文艺民族化、大众化讨论中心问题——如何正确对待民间文艺、如何将革命文艺与民间文艺相结合。

二、建国初期的少数民族神话学研究

伴随着新中国成立，少数民族识别工作的开展，“少数民族”以及“少数民族神话”等话语也被正式提出，“少数民族神话”在少数民族民间文学受到国家重视的时代语境中，神话的搜集整理取得的成果是空前的。就像陈建宪所言，从50年代到60年代中期，全国各少数民族地区都开展了社会与文化普查,搜集了许多鲜为人知的口传神话。这时期实施田野作业的地区、参加调查的人数、收集到的神话资料的数量，都大大超越了三四十年代。一些少数民族集中的地区如云贵川，印出的民间文学集十分丰富，且有不少是神话。[10]王宪昭有对这一时期代表成果的具体阐述：“如何愈的《西南少数民族及其神话》（北京：新世纪出版社，1951年）、马学良的《彝族的祖先神话和历史记载》（《历史教学》1951年第4期）和《关于苗族古歌》（《民间文学》1956年第8期）、云南省民族民间文学楚雄调查队所著《论彝族史诗〈梅葛〉》（《文学评论》1959年第6期）、郑绍堃的《试论白族龙的神话的产生及发展》（《文学评论》1959年第6期）、朱宜初的《傣族神话中的黄帝与蚩尤》（《云南日报》1963年月28日）、吕微芬的《试论苗族的洪水神话》（《民间文学》1966年第1期）等。”此时期对少数民族神话的理论总结集中在两个领域，一是民间文学研究范畴中的少数民族神话理论研究，王宪昭的评价是“这一时期虽然出现了大量关于少数民族神话的研究成果，但并没有形成真正意义上的带有中国少数民族神话研究学科性质的研究理论。”[11]二是少数民族文学史中对少数民族神话的介绍、研究和理论总结，这一点吕微有着比较详细的研究。此时的民族文学史编写问题，实质在于“学者个人及学者代表的民族实体或操作的民族符号与国家之间展开的权力对话，以确定现代性所能给予各方面的资源配制。”个人与国家之间的拉锯、争论和妥协就体现在文学史对民族与民间文学的不同对象之体量、时长、层次、深广度的安排上，而以马克思主义为指导思想则是编写文学史的基本原则。吕微最后指出这一充满张力的状态概括是“社会主义内容加上民族形式”[12]。所以，这一部分的神话学理论的总结，也必定是受政治意识形态规训的。与少数民族神话的搜集工作和民族神话研究专著面世的盛况相对比的，是神话学理论话语的冷淡，特别是新中国成立后，整个神话学研究趋于静默和萧条，只有数量寥寥的相关文章，最终到了文革时神话学理论话语的全面停滞。所以，政治话语既使得更多的少数民族民间文学在这一历史时期被“识别”出来、被“搜集”和重视起来，也在一定的时期里对少数民族多元文化研究造成了遮蔽，这也是为什么我们不能孤立地看待中国的神话学理论研究史乃至中国少数民族神话学理论研究史，因为它同时也伴随着中国社会意识形态、思想语境、文化语境的重大变更，它也许不能算是一部系统的理论史，但却是一部真实地反映着20世纪中国社会话语变迁的文化史、思想史。回看过去，有的学者立足于中西神话学界的交流的角度，认为在西方学术的刺激下中国神话学分别于20世纪初和改革开放以后迎来两次理论冲击的高潮[13]，也有学者立足于20世纪具体的政治社会变迁，分析不同时期神话学研究不同的使命与状貌，无论是早期的为了“把根留住”，还是中期的政治意识形态的要求，无论是出于自然力还是人为因素，神话学都与民族国家的命运、传统息息相关[14]，它就像一个生命体，在种种干预中历经着自己的“孕育期”、“萌芽期与雏形期”、“迅速发展与成熟期”[15]。

第二节70年代末到80年代中后期：理论复苏时期

一、中国神话“多元一体”理论话语的提出

我国的神话学研究自80年代起进入了一个全新的阶段，熬过了在此之前近二十年的理论沉寂期后，神话学首次以独立学科的姿态重回人文学科的前沿，此一次在学界焕发的生命力与光辉，也全面超越以往。乘着神话学独立的这股“东风”，“少数民族神话”也开始真正作为科学的、对象性的存在被提出，70年代末至80年代末，不仅是中国神话学的复苏之春，于中国少数民族神话学理论研究而言，同样是意义深重的十年。对比此前理论界的萧条与冷清，这一次的研究热潮并非偶然，而恰恰是伴随着充分的内部资源储备和外部话语推动：

第一，在此前的少数民族神话搜集工作中，大量的地方神话资源被挖掘、翻译面世，不仅针对各个某一民族和某一地区神话的专题研究层出不穷，更多的神话学专著如袁珂的《中国神话史》、丁山的《古代神话与民族》等，为这一阶段的理论研究开展奠定了丰富而坚实的材料基础；

第二，受益于神话学学科的发展，人类学、考古学等相关人文学科的前沿理论也被逐渐译介、引进，尤其是人类学的相关理论对少数民族神话的研究工作和理论建构都起到了极大的推动作用；

第三，在上一阶段的少数民族识别工作和少数民族神话的搜集工作中，“少数民族”和“少数民族神话”被正式“识别”出来，而相对应的，是80年代初提倡少数民族文化回归的外部语境，因此，“少数民族神话”这一主体自然而然地提出或者说是自觉地要求得到重视。

已有学者指出，八十年代中国文学在伤痕、寻根、先锋等思潮喧哗不已的同时出现了民族性的转向，让原本被共同含纳于“一体化”的“中国当代文学”范畴中的少数民族文学逐渐走出自己的路子，而与主流文学的发展呈现出不同的面貌；而其从创作、出版到评价、研究也经历了与一体化时期的少数民族文学完全不同的命运。[16]自然，少数民族神话也经历了这样的过程。站在今天回望，这一现象并不完全是外部政治策略的有意推动，也有文学的自然发展因素，二者在一个社会的转型初期发生了有意味的结合，也为其后的主流文学和少数民族文学提供了各自“有意味的形式”。但这并不意味着少数民族文学与神话的研究是走向孤立的，转型期中国在这方面可以说沿着王国维和闻一多乃至延安对待民间文艺的态度“顺势而下”，仍以“多元一体”为之定位。当然，历史语境的变化，让这种手段虽然与现代、革命时期的中国相似，但其实更是因彼时民族国家的建构中心的转变、与西方重新对话的“现代”意识和学术自律性而导致的，以“中国神话重要特色：多元一体”这样重大而又具体的指称来重新安顿少数民族（文学与）神话，并使之建制化。“中国神话的特色”这一理论话语在八十年代的被重新认识到以及被系统提出、讨论，意义极其深远，成为既承续现代中国、革命中国时期的民间文艺思想，又为此后中国神话学理论研究局面定调的“元理论”、“元修辞”，更为整个“二十世纪中国”民间文艺思想和理论构建了历史连续性和整体性。此后的中国少数民族神话学理论研究，皆要自觉不自觉地在此基点之上，才能展开各种不同的路数。

二、“多元一体”理论话语的具体研究

具体而言，袁珂在1982年为《中国神话传说词典》所作的著名序言《从狭义的神话到广义的神话》，便可看作是对“中国神话的特色”这一话语的先声。此文内涵丰富，旨在讨论在政治规训减弱的新时期，应如何重启中国神话的研究。袁珂的切入点是神话的发生时期，认为不应固守于“古代”，而忽视“在人类文化发展的每个历史时期，都有新神话产生”的现象。需要注意的是，袁珂的“神话”不仅限于神话，也包含着富有神话因素的传说故事等，所以他提出要扩大神话研究的视野，“广义神话”的概念也就自然生发。袁珂为此概念做了详细的九大内容分类，前八类为神话、历史、传说、仙话、志怪、童话、佛经故事、风俗传说，第九类是“少数民族神话”[17]。这种分类的标准并不清晰，如果前八类是以内容为准，第九类为何突然转向被政治所识别的民族？这种混乱的分类方法在他的系统性著作《中国神话史》中依然保留着，但袁珂终究是第一个指出了少数民族与少数民族神话之于中国神话的重要位置与意义，而他的这种要打通几千年中国神话使之成为一个丰富体系的学术诉求与自尊，也跃然纸上[18]。

之后，谷德明在1983年提出要重视和加强少数民族神话的地位，对少数民族神话的文化和文学价值进行了高度评价，并通过与汉民族的神话相比较的学术路径，指称出少数民族神话作为中国神话多元一体之重要特色的表现的定位。他从三个方面论述了少数民族神话的重要价值，即体系的完整性、审美想象的丰富性和多地区多族裔的特殊性。就神话体系的完整性而言，“汉民族神话是经过神话研究者从古典文献中经过沙里淘金般的仔细寻觅才出现了一个极其粗略的轮廓……许多神话人物或故事情节早已在民众的口头中消歇了”，而大多数少数民族神话以民间口头流传的活的神话资料的形式被搜集，特别是南方的少数民族神话较为完整地保留了创世神话，各民族多有自己的神话史诗，这样完整详细的遗留是汉民族神话难以企及的，且在思想上、文化上、审美需要上都丝毫不逊色于汉民族。少数民族神话的丰富多彩自然来自其各具地域性、族裔性的鲜明特征，其特有的魅力则是由各族神话的特殊性共同构成。对于在此之前在学界占据权威地位的马克思主义神话观，谷德明认为，当中关于神话性质的论述点出了神话的重要价值正在于其是“自然和社会本身”、“用一种不自觉的艺术方式加工过的”产物，使我们从中“猜中了这些神话对于原始人和它们在许多世纪以来丧失掉了的那种意义”。而藏族、怒族、高山族等少数民族的神话恰恰具备这种重要的价值，“汉民族由于种种原因早已在文字和口头上根除了这类被孔子斥为‘其事不雅训’的神话的流传”[19]。

谷德明的文章如同响亮的预言，1984年7月，随着“中国少数民族神话学术讨论会”在贵州召开，中国少数民族神话正式作为科学的、对象的存在被提出。此次大会的意义有三：奠定了这一时期的少数民族神话研究基调，提炼出少数民族神话学理论研究的核心议题，提出下一阶段的研究目标和具体理论问题。

首先，在总结和回顾了以往少数民族神话的发掘、搜集、整理、翻译等工作后，奠定了“中国有神话，而且是多元的、系统的神话”、“中国的少数民族神话不仅数量多、而且丰富多彩、形态各异”的基调，并就“少数民族神话是中国神话的重要组成部分”[20]、“中国的神话艺术宝库是由各民族人民共同创造的”[21]等问题达成了共识。其中，大部分的讨论是围绕着陶立璠提出的三个问题进行的：第一是关于中国神话的内涵问题，包括要充分认识中国神话的多民族性，要确立少数民族神话在中国文学中的地位以及破除一些陈旧观念（如以汉族神话代替中国神话，又或是根据汉族神话断定中国无神话）；第二是要怎样对待中国少数民族神话的问题；第三是如何着手研究中国少数民族神话。[22]这些问题及其延伸讨论基本指明了下一阶段的研究目标，也可以说是在学理上接受了“多元一体”这一中国神话研究的重要前提。

其次，这次大会涉及到了这一时期贯穿中国少数民族神话学理论研究的核心议题，如“旧神话与新神话”、“广义神话与狭义神话”等。由于马克思主义神话观的影响，中国学界一般认为神话是社会不发达的情况下，生产力低下、认知蒙昧的产物，“只能产生于原始社会”。[23]因此到了新的社会，这些“旧神话”就不再产生，而另一部分人则认为，随着社会的进化，神话也会进化，“只要自然力没有完全被支配，就可能继续产生新的神话”[24]。谷德明在谈到少数民族神话产生的问题时提出，“人类各个共同体社会进化的步伐参差不齐，有的民族产生神话的社会条件尚未消失，因而还继续产生神话”，但他认为这种神话“不同于一些同志所说的‘新神话’”[25]。这就把对话的对象指向了袁珂，而“广义神话与狭义神话”不仅是会议集中讨论的主要问题，其深入探讨在会议之后更是一直延续。部分学者赞成袁珂“广义神话”的提法，认为“神话的创作由不自觉到半自觉到完全自觉，是随着社会的发展而不断演变的”，“广义神话”就包含着“不自觉神话”和“自觉神话”[26]。但更多的学者并不同意这种提法，担心“广义神话”将很多具有幻想色彩的民间文学样式包括进神话中去，“势必造成以‘神话学’代替民间文学的混乱局面”[27]，例如与袁珂所代表的“广义神话论”相对的、以武世珍为代表的“狭义神话派”就认为，[28]神话的产生必须在原始社会的氏族内部进行，必须受到氏族社会的制约。神话并不是一种纯文学形式，它是原始意识形态的统一体，是原始先人的百科全书。它的产生、发展、演变与氏族部落的产生、发展是平行的。氏族发展成为国家，神话便发展成为历史等许多学科，它的生命也就结束了。神话研究领域的无限扩大，忽视其“质”的规定性，等于取消“神话”，也取消了传说、志怪、神魔、科幻等文学体裁。

1989年，谷德明在其编选的《中国少数民族神话》的后记中，对袁珂的“广义神话论”的质疑进行了带有总结性的陈述，但并没说出什么新的看法。[29]袁珂因而作文反证谷德明对“广义神话”概念的认知不清，不知他一贯的研究态度恰恰和自己一样“是广义神话的路子”；此外，袁珂重申“少数民族神话，大部分属于口头传说，故事化、文学化的倾向很大，更适宜用广义神话的观点去考察、研究”、“对待中国神话尤其是少数民族神话，非走广义神话这条路子去考察、研究，是不能知其底蕴、见其全貌的”、“广义神话的概念，最适于考察、研究少数民族神话”[30]。可以看出，袁珂的学术关怀始终落在“中国神话”的研究之上，因此以“广义神话”的概念来含纳少数民族神话作为中国神话多元一体之表现这一特色；而谷德明以及反对袁珂的学者们则在讨论时停留在“广义神话”概念的可行性与合法性之上。不好说谁对谁错，因为双方的关怀是有偏差的，袁珂的高屋建瓴固然有其学术远见，谷德明们的讨论则亦让此观点的内容获得充实、发展，争论的这几年也成为新时期中国少数民族神话学理论开始取得成就的重要时期。

除此之外，在1984的中国少数民族神话学术讨论会上所提出的许多少数民族神话学理论研究的具体问题（少数民族神话的生成与传播、少数民族神话的分期分类、少数民族神话的特质和特征等），在其后几年里也得到了进一步的深入研究，比如同年发表的陶立璠的《中国少数民族神话的体系和分类》一文就颇为系统而具有代表性，不仅对少数民族神话进行了初步的归纳和类型划分，更针对少数民族神话的价值和意义展开了讨论，不仅在基调上延续了学术讨论会的精神，更是带有探索中国神话布局性质的研究文章，比如提出了“中国神话全面观”，正视并且重视少数民族神话的价值及其对于中国神话学的意义。作为文学源头之一的中国神话，从诞生开始就具有着多民族性质。少数民族神话填补了中国神话的许多空白，很多甚至有着自己独特的体系和形式。[31]所以，中国并不象有些西方学者所说的那样“无神话”，而是正相反，有着自身独特而系统的神话体系。另外，陶立璠也提出，针对丰富多彩的少数民族神话，在研究时也必须采取多种研究方法，“纵向的史的研究和横向的比较研究是必不可少的”[32]。同一时期，陶立璠的另一篇文章《关于少数民族神话传播的研究》则是关于我国少数民族神话的传播和研究情况的讨论，涉及传播者、传播内容、传播渠道和受传者等诸方面的研究。“传播研究，是神话学研究提出的一项迫切需要解决的课题，它的任务在于为神话学研究铺平道路”，要建设有中国特色的少数民族神话理论，“要对中国少数民族神话的产生、传播、演变规律有透彻的了解”，要正确认识处理神话传播研究与整个神话学研究的关系。[33]

谢选骏、曹漱芳的《两面观——中国少数民族神话的文化特质》（1986年）以及陈立浩的《少数民族神话思维特征试论》（1989年），都是针对大会上提出的相关具体问题的深入探讨和分析，从文化和思维两个层面去归纳少数民族神话的特质。前者认为“两面性”或曰“双重性”是少数民族神话最为基本的文化特质，“一方面，它受到封建文明的渗透，形成了相当丰富而系统的故事系列，包含不少文明的因子。另一方面，它所包容、反映的社会、文化形态，又比较原始、古朴”，因此呈现出先进性和原始性、系统性和混乱性并存的矛盾现象[34]。后者则从思维特性的角度出发，将少数民族神话的特征归纳为“神秘性”、“感官性”、“拟人性”和“想象性”。[35]

同时，中国少数民族神话比较研究也开始起步，他们有的是就汉族神话与少数民族神话进行比较，如王美逢的《试论汉族同西南少数民族神话传说的关系》，主要聚焦于汉族和西南少数民族的许多相近甚至相同的神话传说（如“射日”、“补天”等）。远隔千里，语言文字、风俗习惯以及表现在文化上的心理素质也都迥然相异，为什么会产生和流传相近甚至相同的神话传说呢？作者从民族渊源和民族融合等角度去解读这种同一性，得出“中华民族的文化，是汉族和少数民族共同创造的”这一结论。[36]叶绪民的《原始思维在英雄神话中的制约作用——中国少数民族英雄神话与外国英雄神话的比较探讨》则主要论述了“原始思维”在构成各种英雄神话的基本母题中的作用和在整体结构中的功能。[37]

总而言之，这一阶段，伴随着学科复苏和理论意识的回归，学界对神话理论的研究体现出从整体上重新起步的态势，取得的最大理论成果，便是如何定位少数民族神话——作为“多元一体的中国神话”的重要特色的体现。这样的定位开启了对少数民族神话研究的建制化和理论化的道路，对中国少数民族神话的性质、乃至整个“中国神话”的性质进行概念上的完善和补充，成果也在此基础上逐渐体系化、学科化。另外，虽然理论研究仍是少数民族神话学中较为薄弱的环节，讨论和探索都处于起步阶段，但总的来说已经对下一阶段理论体系中的几个基本理论点，如少数民族神话的分类、传播、文化和思维特征等，有意识地涉及和重视，并为中国少数民族神话另一重要且富有研究价值的特质“活形态”在下一阶段的研究奠定了理论基础。

第三节80年代末至世纪末：理论初步发展时期

一、少数民族神话学理论研究的扩大

叶舒宪在近年的文章《从文字文本到文学文本的跨越》中提到，神话学理论曾历经两次巨大的变革，第一次变革是在人类学、民俗学田野视野下对口传神话叙事的发现，第二次大变革是在考古学、艺术史等学科的刺激下对图像神话和文物神话的发现和研究。前者打破欧洲中心主义而走向知识全球化，是超越地域与空间的一步；后者则超越了纵向的历史与时间，也超越了以往研究历史的文字中心主义的“两重证据法”。[38]这两次变革，为此后一直到今天的神话学理论的研究提供了诸种基本的方法与路径，在西方学界更多以学派名之。中国学界在完成了初步的理论准备之后，同“文化热”时其他人文西学理论被吸收一样，开始着重汲取西方神话学理论的诸种方法，使之适应本土境域，但并未像西方那般呈现出明显的时序，而呈现出一种理论并置的情况，这也是其时“文化热”的普遍效应。这一现象自80年代末期开始，在已有的研究成果基础上，既有进一步在几个具体理论问题上深入讨论和研究，也将先前主要聚焦在文学方面的少数民族神话学理论视域扩展到了文化研究、美学研究上。据杨利慧的研究，西方神话学理论曾形成不同派别，如人类学派、历史-地理学派、功能学派、结构主义神话学、比较神话学与文化符号学、新神话主义、社会民族学派等，[39]中国学界自然没有这些名号，但我们可以借鉴这些学派的代表性方法，结合不同问题的关切和角度，来展现从这一时期开始，中国少数民族神话学理论研究的多样性和复杂性。

到80年代末，“广义神话与狭义神话”之争看似告一段落，但实际上关于整个的“中国神话”的概念界定、关于少数民族神话的发生、演变等神话的本体性讨论并未停止。在繁多的西学方法的梳理之前，有必要注意此一时期对神话本土性研究的拓展。比较有代表性的是对神话与人类思维、哲学和审美之间关系的初步讨论，以及神话的作用及其进化历程的思考。袁珂在1989年发表数篇文章，其中《原始思维与活物论神话》《中国神话的源与流》两篇颇具分量，从人类思维的进化过程讨论神话的发生与发展。袁珂借“原始思维”的集体表象、互渗律、原逻辑思维的三个特征，指出这三个特征带来的最明显效果就是“物我混同”的状态，也即神话思维。而随着人类思维的进化，最初的物我混同历经图腾崇拜、再到万物有灵论，中国神话的“源”便形成了，从这“源”中可推导种种历史神话、佛经神话、地方神话之“流”是如何形构并传衍的，而55个少数民族的神话同样是“流”之体现。[40]除了袁珂之外，宫哲兵是同时期另一位从思维与哲学切入少数民族神话研究的。1988年他与吴新建合作发表《试论神话与哲学的关系——兼论少数民族神话中哲学研究的重点》，将少数民族神话传说作为哲学研究的对象,研究重点则是原始思维和哲学发生学这两个方面的问题。具体而言，中国与西方不同的民族精神决定了各自哲学的特点和发展趋势，如中国重人伦轻知识、富于思辨而少实证，因而未能形成系统而科学的宇宙观；西方重社会与实践，对宇宙本源的知识有着永恒的热情。通过对这种原始思维特征的研究，可以展开对古代神话动态的演化过程的分析,预示文明社会的到来和古代哲学的产生。从而揭示出哲学的发生过程及其规律。[41]1992-93年，宫哲兵又继续这一方向，连续发表《南方少数民族神话与风俗习惯的关系》《从南方少数民族神话看神话思维结构的特征》两文，认为主客体不分是神话思维的首要特征、类化意象是构成神话的细胞。意象就是原始先民在生产实践和生活中所接触到的外部客体及其属性在头脑中的反映，而类化意象则是意象的分析与综合，通过主体对意象进行比较、排列、集合而构成的图式，成为神话构成的基础。而意象图式的建构与解构则是神话发展的根本规律，又照应着人类思维的进化过程。[42]对这进程的讨论，宫哲兵并未超越袁珂，但宫氏从意象角度入手，解析人类思维的进化在具体层面的运作机制，在当时是一种颇有新义的尝试，也将神话的发生学理论推进了一步。[43]

此一时期另一值得注意的研究取向是关于神话的“活态”研究。1990年，孟慧英出版《活态神话——中国少数民族神话研究》，以“活态”特征作为切入点对中国少数民族神话从产生、演变到传播的一系列活动规律进行总结和把握。这也是新时期以来第一次以专著形式对已被发掘的中国少数民族神话材料进行全面而系统的整理分析和综合研究。“活态”神话在当时是一个全新的术语和概念，既突出少数民族地区神话多靠口传来存在这一突出特征，同时也反映了少数民族神话与少数民族生活、地区文化之间密不可分、相互依存、既制约又相互适应的辩证关系：“它的形成、发展必然要受到社会发展形态、民族文化条件的制约，同时它又与民族经济活动、社会组织、民族历史、宗教信仰、民风民俗相适应”。[44]钟敬文特意著《评介<活态神话——中国少数民族神话研究>》一文，高度肯定“活态”研究的理论潜力：一方面，神话的“活态”研究本就不是孤立的，神话学史上一些重要流派都提出过类似理论，如功能学派、结构主义神话学等，孟慧英吸收了这些理论精华并进行了更深入的探索，“疏理、深究了神话真形活态的丰富表现和支配这些表现的精神内核……揭示了种种被忽略了的影响神话结构的活着的因素，从而把结构学说从文本上引入人物、环境，母题功能种种现实因素上来……具有理论建设意义”；另一方面，“活态”研究在学界还是一个鲜有人涉足的新课题，《活态神话》一书作为学术尝试，“创立了这一领域的理论构架和理论范围”、“在神话学界还属首创”。[45]

不难看出，这一阶段“活形态”的提法，相比起“广义神话与狭义神话”的讨论，是有所发展和进步的，不再纠结于“广义”与“狭义”之辩，而是“试图从神话自身及其相关的不同层次的文化背景中，分析神话的形成、发展及运动，从产生与传播的角度把握神话活动的状貌与规律”，[46]通过激活中国少数民族神话“活态”特征，打开一个崭新的理论话语空间，从片面的、文本的理论研究开始走向有机的、多元的文化研究。

二、少数民族神话学理论研究的初步自觉

九十年代中后期，神话学理论的研究虽然尚未出现西学方法遍地开花的态势，但已有诸多学者开始拥有了这方面的自觉。就像袁珂在1994年发表的短文《怎样读中国古代神话》中提到的，“神话在其产生之初,是和其他许多学科,同处于综合体的混沌状态之中的……举凡天文学、地理学、人类学、民族学、民俗学、动、植、矿物学……”[47]这是在八十年代看不到的论述，其中西学理论的影响与神话学学科的自觉，已经逐渐明晰。因此，以西学理论为参照，对研究对象的概念、性质和内容的重新考量，也成为此一时期不少学者不自觉的做法。1995年，陈建宪发表《试论神话的定义与形态》，将神话重新分类为“原生态、再生态、新生态、衍生态”四类，极为有力地处理了在八十年代被广泛争论的“广义与狭义神话”，较之袁珂一辈学者的学术思想观之，陈建宪的处理更突出神话在流变过程中的人为性和能动性；而其“衍生态”的思想，更与其后市场经济时代到来后神话的发展紧密结合，因此又有几分预言意味。[48]其后，叶舒宪作《神话学的兴起及其东渐》一文，重新梳理历史[49]；1997年，陈建宪作《论神话学的基本概念与方法》，这应该是国内学界第一次使用“母题”方法研究神话学的著述：“一个只是在某一个民族中流传的神话母题,代表的只是该民族的集体意识与民族精神。而一个在世界各地都流传的神话母题，其中蕴含的则可能是整个人类都具有的某种社会的或心理的特质。”西方神话学界历史-地理学派的代表的“母题”分析方法被运用到中国神话学领域，神话学研究开始走入“向内转”。而在陈建宪之前，傅光宇已于1993年出版《三元——中国神话结构》，借西贤杜梅兹尔的“三元结构”理论（神话结构与社会结构是同构的，神话中的主神、战神、丰收神或爱神与美神，正对应着社会中的统治者与开创者、辅助统治的群体、民众），认为少数民族神话中也存在三元结构，贯穿于少数民族神话的政治、文化、哲学、历史之中。[50]这种带有“结构主义”意味的少数民族神话理论，和后来的母题研究无疑有着相通之处。在二十世纪的尾声，学者们既有对神话学研究百年的总结思考，也在不断迈出新的步伐，寻找新的研究视角；而与过去的研究不同的是，这一切都是在诸种新的后现代西方理论的引入后的新发展。1998年，叶舒宪发表《神话与民间文学理论建构》、《中国少数民族英雄史诗的类型与文化生态》两文，前者强调民俗学之于神话乃至文学研究的重要性，后者则是神话的发生研究，着重文化生态环境的重要性，两篇文章的内核其实是相通的。[51]1999年，陈建宪重提在八十年代已经被系统认识到并反思的、中国少数民族神话研究的基础、那“中国神话多元一体之表现”的重要特色，只不过不再是外部的谈论，而是从故事、类型、母题、内容等角度，详细证明各民族之间并非文化隔绝的，而是既自成体系又相互借鉴。当然，“中国各族神话中的种种类同现象,不一定都是相互交流的结果,有的可能是因为社会展阶段的相似、生活环境的相似或原始思维的共同规律造成的,但神话角色的一致和细节的弥合,却也是它们之间曾经有过的亲密历史关系的重要证明。”而这种特色，陈建宪认为“表现了中华民族悠悠历史对传统的无意识选择”[52]，这是颇具创见的总结，将八十年代对此问题的讨论做了符合新的时代要求的理论提升，亦使之更富于说服力，为二十世纪中国神话学与神话学理论的研究，打上一个充满希望的句点。

第四节2000年至今：理论多元化、系统化的自觉时期

不论从哪方面看，新世纪的中国神话学理论研究（自然也包括少数民族神话的理论研究）都进入了一个自觉而快速的发展状态。此一时段，西学诸种神话理论在中国遍地开花，配合着中国市场经济高歌猛进、融入世界的步伐愈趋稳健、展现自身的特色和内涵的越发自信、多元而丰盈，在某种意义上，可以说激发出了中国神话之于时代的新的能量，乃至成为构建当代中国的文化政治所不可或缺的一环。本节在讨论时，主要以西方神话学理论曾有过的各代表性学派为切入点，但并非僵化、静态地寻找它们在中国语境中的对应物，而是着眼其方法和路径在中国的应用，且是如何与20世纪的神话研究进行继承与对话。当个体而多样的“中国神话”转变为综合而深厚的“神话中国”，其间蕴蓄的理论能量与历史复杂性，乃至对神话的定位，又体现了哪些改变和进益？

对于这个问题，已有部分学者做出对过去中国神话研究方法的分类的尝试，且论述发表的时间跨度较大。代表如陈建宪在1998年的《精神还乡的引魂之幡——20世纪中国神话学回眸》一文中，就认为中国神话学研究按不同研究目的与方法,可以分为四个主要流派：“以人类学的基本理论与比较方法为指导,来将中国神话赖以形成的文化背景复原,达到揭示神话本来意义的目的”的“人类学的神话学”、“以文献学方法为主,通过对古代典籍中神话资料的发掘、校勘、辨伪,再参照其它学科的成就,揭示中国典籍所载史前神话人物出现的顺序,目的是还原中国史前史的真相”的“历史学的神话学”、“为了解决有关民族工作的一系列问题,如民族识别、各民族的社会性质与形态、不同民族的文化传统、各民族族源、族属以及他们之间的历史关系等等”的“民族学的神话学”以及以原型批评方法实践的“文艺学的神话学”。[53]而杨利慧则在其编写的教材《神话与神话学》（2009）中从历史、寓意、文化遗留物、仪式、类型与母题、作用、人类心理、深层结构、表演等多个方面介绍西方的神话学理论研究方法。[54]陈建宪的分类虽然可以说是中国神话学研究学者开始对研究方法与目的有了系统性的自觉，有朝着体系性的神话学理论建构而去的目标，但过于粗疏；杨利慧则重在引介西方理论，虽然精细，但并未贯彻于中国神话研究理论的归纳与总结之中。所以，本节牢牢站在中国神话学理论研究的成果之上进行具有一定高度的整理，同时尽量顾及到其中的复杂性，使论述更为精细、清晰。

一、神话的发生学研究

在这一阶段，对神话的发生学的理论研究仍然是重点，且取得了不少颇具理论价值的研究成果。这里首先提一下2003年钟宗宪的论文《图腾理论的运用与神话诠释》，从具体的图腾与感生神话、变形神话之间的关系，体现出一种图腾崇拜，但与袁珂、宫哲兵等学者从人类思维进化的角度将图腾作为一个思维发展的阶段的看法不同，钟宗宪立足学科史，认为“图腾”关联着民族学与民俗学在中国的建立，而这两个学科的基础都是“民族志”研究，“利用各种文献资料和文化资料的融合，梳理出民族文化的整体内涵”，而具体落实下来，就是“古史研究与少数民族研究”[55]，从而在繁复的神话内容的解读和推演之外，接续起神话、图腾与历史、民俗、少数民族的关系，神话的发生学理论研究也加入了学科建制这一个新的元素。

这一时期研究神话的发生且取得成果的重点角度之一，依然是从人类的思维结构的进化切入的研究。比如田清旺2006年的论文《我国西南少数民族创世神话的哲学审视》，即重申了只有当社会和人类思维发展到一定程度后,人类才发现自己并思索自身的起源问题。而“西南少数民族流传的人类来源神话不仅仅表明其先民已有对人类从何而来的思考,更重要的是我们还能看出这种思考具有鲜明的物性特点,即神话往往从物质世界本身,而没有从精神甚至神的根源上去考察人类来源问题。”[56]而刘亚虎则详细阐释了这种“物性”，以及由“物性”而生的多样的“欲望”和这些“欲望”对人类思维的影响。在2008年的《欲望与思维——南方民族神话萌生的心理因素》这篇重要论文中，刘亚虎深刻“重现”了原始先民初始时将实体物象与幻想相连，且产生最初的关于“形”与“体”之关系的哲学思考：以形观灵，以灵造体；而语言的产生取代了朴素而单纯的“形”，描述性的行为带来了仪式的出现，沟通幽冥，预言休咎，以及最基本的生存需要——对猎物的预测。游牧需要群体的行动，因而诞生了动植物图腾、英雄图腾及相关神话；而农耕时期“种植和饲养的实践,却把时间形式和因果逻辑更多地‘内化’进了他们的智力结构和思维模式里”，产生的便多是关于气象神灵的创世神话。这些神灵的形象,源于先民的物欲和权欲,也源于先民对“群”的依附欲求。[57]刘亚虎此文内涵颇为丰富，而他从此角度所做的一系列研究可以看做新世纪以来神话的发生学研究的一个代表性成果。比如，他在2008年还发表了多篇讨论南方民族神话发生的心理与思维的论文，基本内涵几乎都与这篇文章的主旨相类[58]。只是他在《支配与和谐——南方民族与自然关系神话中的深层意识》一文中认为，“从结构模式的角度来观察,南方民族创世神话人物结构大都是‘客体——主体’的单维二元关系”，直接把西方现代性以来的二元对立理论用于解释中国神话的发生，却可能失之轻快了，值得商榷。

鉴于神话的发生往往不是一次完成的，因而也不会是静止的，前揭袁珂、谷德明、陈建宪等学者都已经陈述过神话的流传、演变和再生，因此关注神话的发生学的另一个重要角度，便是神话的发展历程，一种动态的“发生学”。[59]这就牵涉到神话与历史叙述的复杂关系。刘宗迪在新世纪初便撰写了《用故事的眼光解释古史:论顾颉刚的古史观与民俗学之间的关系》，指出顾颉刚的古史研究的“层累说”虽然是有创见的用故事的眼光解释历史，但并未注意到“层累说”其实更是一个民俗学的观点，即关于民间文学流变性的观点。神话的发生与演变，以及神话群、神话系统的形成，因此也都是层累而成，这些“‘荒僻不经’的民俗进入学术的视野则导致了中国新史学的产生”。[60]而王宪昭也回到民族图腾的历史变换，发现北方民族神话中图腾的形成往往由多个小图腾融合而成，随着战争或交流，图腾发生弃置或改变，形成更大的联盟，也即民族的前身，而图腾的交融和演变，往往也是民族交往非常密切的时代。[61]所以正如田兆元所言，“神话的价值在于能否次生延续,而不在于它是否原生。同时,神话的价值也不在于其时代是否久远,而在于它对民众生活的影响。……神话史的研究与民族文化史的研究必须统一起来。”[62]当然，田兆元只关注了中国历代政治记忆之于神话的再生与延续的重要性，以及其如何从上而下影响民间记忆与群体心理。刘亚虎的文章则关注到族群的民间集体记忆与神话、崇拜发生变易之中的自然因素，一方面是历代民众“在生产、生活等集体实践的基础上,通过不断的‘内化’而形成某种共同的心理潜能”,也即集体无意识或族群记忆，并通过一系列图腾、祖先神话来凝聚族群意志；一方面则是王权统治力量的兴衰更迭，带来的平民阶层的壮大，这是一种历史的宿命，却也影响到更多平民英雄神话的出现，许多少数民族的英雄神话便活态是由此而生。[63]

神话的流传与“动态”发生学，势必会造成许多口承神话乃至是“活形态”神话的出现，它们不依靠文字与文献的传递，而更多的依靠口耳相传，九十年代孟慧英曾对活态神话做过初步的研究，可以说对消解“广义神话与狭义神话”贡献了理论力量，也打开了神话研究的新局面，从内容与意义的解释研究走向更宏大多元的文化研究。在这一阶段，活态神话越来越受到重视，研究角度愈趋广阔，首先便是发生学上的研究。代表如李子贤的重要论文《试论云南少数民族神话的发展演进脉络》《神话王国诸相——对云南少数民族神话总体特征及存续的解读》，与九十年代学者的研究不同之处在于，李子贤详细区分了“活态神话”和口承神话。借助马林诺夫斯基的神话学思想，作者指出虽然神话“是一个发展、变异中的‘活体’”，但也必须“存活于某一信仰体系(自然宗教或民间信仰)、存活于特定的文化生态系统(核心是信仰体系、价值取向与文化心理结构)之中”,这是其母体，一旦母体发生变化，就必然导致活形态神话的萎缩乃至消失,或转化为口承神话。活形态神话的一个重要特征在于它具有神圣性、多义性、多相性以及话语权等特征，存活于祭祀、庆典、象征物、图腾等信仰系统和民俗环境之中，既有潜隐性（等待召唤），也有外显性（构成文化传统的哲学基底），并非仅仅是口耳相传。而口承神话则对神圣性没有要求，在本质上是祭仪分离的，没有严格的仪式感与讲述时的各种规定。因此，李子贤认为活形态神话是初民的信仰与存在的体现，是“神话产生之初始阶段直至神话发展鼎盛期唯一的存在形态”，它会随着时代的演变萎缩成口承神话、以及文字出现后通过记录变为文献神话，而从不同的角度，神话王国也呈现过诸多不同相貌的变迁：“神话样态的演进,即由活形态神话、口承神话最终演进为书面(文献)神话;第二,就神话的古老朴野程度而言,神话又由肇始阶段上的原生性神话演进为次生神话及复次生神话;第三,就神话所附丽的人们共同体的发展变化而言,神话从最初阶段上的氏族神话、部落神话向民族神话、国家神话演进;第四,就神话的内容单元及文化内涵的丰富程度而言,神话又由早期内容较单一的独立(原始)神话,逐步向复合(体系)神话转变;等等”。[64]

二、人类学研究方法

刘宗迪曾在《中国现代神话学：在思想与学术之间》一文中提到，“中国现代神话学中的两个基本取向，即古史辨学派对古史记载中神话史料的文献学研究和民族学者对边疆民族口头神话的田野研究……两者对于神话的理解都是基于西方人类学神话学，都把建立于西方中心主义基础上的进化论人类学作为其分析和解读神话的共同学术资源”[65]。而叶舒宪也曾说过，人类学、民俗学视野下对神话的发现是西方神话学研究的第一次变革。[66]但这种人类学派的研究却难以避免其欧洲中心主义的原罪，它往往将非西方的文化遗留物、仪式、活态神话、口承神话等等自其本土抽离，纳入自己西方中心的分类体系和进化论的现代性历史叙事结构，从而导致“研究对象原初意义的丧失”，也成为中国现代神话学研究的弊病之一。[67]而新世纪以来少数民族神话研究中的人类学研究方法，却仍多停留在对内容的解读和释义，从理论层次的论述比较少见。田兆元就曾提出，神话是一个多重的叙事体系，以人类学的方法研究神话，除了重视到口头和书面的语言形式、图像等物态形式，还要重点考察民俗的仪式行为，如歌舞、表演等等[68]。类似的观点在其他等学者处也做过阐发，比如巴莫曲布嫫对民族史诗和神话的叙事语境和表演场域就做了充分的理论化解释，对丰富活泼的史诗和神话的叙事被“格式化”成静止、僵化的文字文本的做法做出了批评，重寻“田野主体性”的人类学思想成为民族史诗与神话研究的应有之义，使其每一次表演都成为深厚的族群叙事传统的现时性呈现，成为一种“人生仪礼”的活动，那本土文化关于人的存在与生命本质的叙事[69]。

此一时期对人类学派的研究方法的吸取并做了理论“涵化”的代表性学者是叶舒宪，2003年他完成博士论文《文学人类学》，提出应重视文学的人类学价值，并通过符号、范畴、内容、形式等方法寻找构造文学的中心结构原则，以达到文学背后的文化的解码，并作为一种“世界文学”观念的期待。[70]叶舒宪的思考颇具前瞻性，放在今天来看依旧有着相当的理论锐气。他后来据此发展出庞大的比较神话学与结构主义神话学的理论体系，作为如何落实人类学的具体实践。这本博士论文并未涉及到民族神话的理论研究，但却有着不一般的前瞻意义。人类学派的神话理论研究方法在西方以及现代中国所带来的弊端，也被叶舒宪的世界性的理论视野所规避，就像他在另一篇论文里谈到的，文学人类学的意义还是在于建立一种新的中国文学观及少数民族文学观，“倡导从族群关系与互动、互作用的建构过程入手，学会尊重和欣赏文化内部多样性的现实”，摒弃被中原中心主义所妖魔化的意识形态，探寻许多族源神话、创世神话的真正起源，而那往往藏在族群的人类学意义上的相互交往与文化“涵化”的过程中。[71]

总体来说，中国的神话研究的理论方法常呈现出相互交叉的状态，单纯的某一种理论的归纳虽可能有其限制，但也能体现出其曾经达到何种程度的话语关切，又因为什么而发生终止、转变以及融合，并思考其使用历程背后的意义内核，而促进学术史的构建与反思。

三、历史-地理学派研究方法：母题

如果说对神话的发生学理论研究与人类学的方法研究，侧重的仍是神话的外部，那么历史-地理学派则可以称作是针对神话的内容、形式、结构而生的现代理论。2003年，就在叶舒宪提出未来的研究应侧重于文学人类学的研究方法时，陈建宪也发表论文《走向田野回归文本—中国神话学理论建设反思之一》，指出“世界上各种涉及神话研究的理论流派,已经产生了不少理论术语与范畴。如历史地理学派的母题、类型、亚型、地区变体、异文、原型;口头程式理论的程式、场景、故事类型;人类学派的仪式、展演、万物有灵、文化遗留社会学派的集体意识、集体表象、互渗、功能心理分析学的自恋、他恋、情结、集体无意识、原型结构主义的结构、转换还有文艺学的文本、主题、意象、语境、象征,语言学的话语、能指、所指等等”[72]。这些流派当然不会在中国有着现成的对应物，但却也预示着中国研究者对其的了解和吸收。陈建宪本人就是历史-地理学派所倡导“母题”方法研究神话的一位代表性学者。早在90年代他撰写博士论文起，便认为母题分析方法是神话研究的基本方法和出发点，母题是构成神话的基本单位，而母题的流传、演变与结合正是神话变迁的本质，将“各个母题重新综合起来，观察它的组合过程与结构特征，将它作为一个整体，再放在整个民族文化和世界文化的大环境中去加以考察，以找出宏观的、带有普遍性、规律性的东西”[73]。这种方法，可以说是将神话归并到文学的范畴之下进行把握。

陈建宪虽为先行者，但其研究侧重于世界各国神话与中国神话母题的比较，而以母题方法与理论分析少数民族神话并取得显著成果的是王宪昭。从2006年他以“民族神话母题研究”为题完成博士论文至今，一直从事这方面的研究。母题是社会积淀的产物，同时又蕴藏着民族神话所反映的民族精神，是各民族之间可资比较的一个直接的象征与叙事。当社会与时代语境发生变化后，母题的内涵会变大或缩小、弱化或消失。王宪昭的首要目标是通过母题的收集、比较与研究，将汉族神话与少数民族神话放在同一个研究平台，并建构起中国神话的现代评介体系。[74]其后，他又发表了《试析我国南方少数民族洪水神话的叙事艺术》《论中国少数民族神话母题的流传与演变》《中国少数民族造人神话叙事类型与结构》等较具代表性的论文。它们都是以母题研究为基础，研究方法则类似于普罗普的故事学、类型学对结构、形式与功能的探讨，许多直接顺承自博士论文而来[75]。2013年，王宪昭出版《中国少数民族神话共性问题探讨》一书，提出“为什么民族间的‘美美与共’可以成为各民族共同接受的现实？多民族间相互关系在古老的神话中有哪些典型的反映？”[76]的重要问题，而研究方法依然是“母题”法，分别从南方民族、北方民族、汉族与少数民族三个角度详加分析相互间神话的共性、在发生学上的原因、共性的文化内涵、民族关系[77]等等，极具现实意义。八十年代以来中国神话“多元一体”的特色的强调，在新世纪已经获得更具体有力的实践证明。除了论文写作之外，王宪昭对少数民族母题的研究更在资料收集与整理用力甚深，已经先后主持出版《中国各民族人类起源神话母题概览》（2009）、《中国少数民族神话概论》（2012）、《中国少数民族人类起源神话研究》（2012）、《中国神话母题W编目》（2013）、《中国人类起源神话母题实例与索引》（2016）等，后两者更是千余页的神话母题的大型工具书，直接呈现出中国各民族神话地繁杂多变，异彩纷呈，为研究和神话的传承、开发与保护都提供了难得的档案记录。

在王宪昭之外，刘亚虎以叙事学理论，从神话的叙事形态进行过相关的探讨，比如论文《南方民族叙事诗的“时长”》[78]，虽然讨论对象并非民族神话，但“南方民族叙事形态的主体形式,经历了一个从神话向主要反映世俗生活的叙事诗发展的过程”，因而叙事诗成为神话文本化、去仪式化、去神圣化之后的变体。这种叙事诗仍以口头讲唱为主要传承途径，民族歌手在演唱过程中,通过注重观察听众的情绪,揣摩听众的心理,恰到好处地把握叙事诗的“时长”。由此而生出的停顿、暂缓、省略等等，其实都是口头程式理论研究的重要对象。如果神话通过母题的变化而变化，更多注重的还是自然力这一方面，那么这种在反复的口头讲唱与传诵的过程，则为其变化做出人为的补充、充实与修缮。

四、功能学派研究方法

由人类学家马林诺夫斯基开创的功能学派，成为承上启下的人类学与民族学研究理论。功能主义的基本思想是事物的本质与意义无法被认识，必须在语境与繁复的联系网中确定事物的意义与功能，这种思想为其后的结构主义奠立了基础。中国神话研究学界对此理论的关注并应用到少数民族神话的研究之上的并不在少数，皆因其能关联起时代语境和文化政治的变化，映现出神话的定位、功能、价值与命运，更直接影响到神话学学术史的建构。而民族历史的那些关键时刻，是否都有神话的参与，既是神话功能的直接体现，亦是达到对神话与历史之间辩证关系的思考所不可或缺的、能让我们回到原场的重要路径。

例如，田兆元曾研究过北朝时期民族融合中神话所起到的作用。北朝谶纬之风盛行，纬书所叙的感生神话催生出北方诸民族的帝王神话，而这种帝王神话的结构、模式与性质和中原汉族的帝王神话并没有根本的不同。当他们占据中原地区，必须与汉族帝王神话合流，才能为自己争取到合法性[79]，这只不过是少数民族在历史上的汉化过程中的上层建筑的一个具体表现。而在下层百姓的生活中，田兆元也研究过节日习俗神话所起到的功能。通过语言叙事、仪式行为叙事、物象景观叙事，节日直接成为神话的一种表现形态——因为它和神话一样，都具有神圣性、仪式性，而节俗与民俗的叙事也成为建构民族共同感的一个核心成分。[80]因此，可以看出不论是上层统治者还是下层庶民，神话在民族历史中所起到的作用，都始终关联着政权的建立与维系、社会的稳固与繁衍再生，并通过语言、行为仪式、物象等多重证据来直接体现。这一切皆源于先民在长期面对世界的过程中形成的心理图式，秉承“神的名义”，建构“族群意志”，成为族群自上到下必须遵循的规范，以及自我定位的基准[81]。

五、结构主义神话学研究方法

在西方学术史上，功能论的思想曾经对结构主义的诞生起到了重要的促进作用，而在中国神话学界，这两种理论的使用始终是并行的。傅光宇在九十年代初步实践之后，陈连山在2002年就曾发表论文《启母石神话的结构分析——兼论神话分析的方法论问题》，举例详细阐释神话的叙事结构与形式的来源（神话能指与所指之间相互区别与对立的关系），指出神话结构其实反映的是人的神话思维的逻辑性，而不是非理性。神话与人类其他的符号系统一样，其叙事样态、意义内核、功能与形式等等都是早已被思维结构和心理图式所决定（“结构”）的，必须遵循解构主义的规律。[82]

其后，在神话学界大力推行结构主义神话学方法的是叶舒宪。他自90年代起开始以弗莱的原型批评理论来讨论中国神话，但对象很少涉及到少数民族神话。从2003年他完成博士论文《文学人类学》起，虽然叶舒宪对神话的研究（包括论文写作、专著出版、丛书主编、田野调查等）规模相当宏大，但基本的思想内核始终不变，就是“文学从神话中获得的中心的结构原则,是这种结构原则赋予文学以世世代代传承的力量,并且超越了所有的意识形态变化。”所以，文学与神话之间存在“文本间性”，乃至构成一种对位法。近年来他又结合中国语境，借用同时逆反雷德菲尔德“大传统”、“小传统”的概念，认为文字诞生之前的人类文明成果、物质符号、口传文化，是人类文化基因与记忆的真正核心，决定着其后人类文明的真正发展的样貌、方向与程度，是真正的“大传统”；而文字诞生之后千百年的文字训诂与文献经籍的记载，也即文本历史与文化，只能算作“小传统”。它是典型的文字中心、中原中心、汉族中心的，会排斥大传统，或者说将大传统文本化、建制化、历史化、“格式化”。此种思考的出发点是摒弃那种西方的文化精英主义，“从后现代知识观出发，并自觉认同后殖民批判的立场，把无文字民族的文化遗产和文化传统看成和文明传统一样重要”。而依靠这种新的思考，亦可检视中国古史研究中的缺失——即从顾颉刚古史辨学派起的，那种将神话与历史对立起来的做法，而朝向一种新的人文历史观的出现。大小传统概念的重新阐释，让叶舒宪对传统文化与历史的“双重证据法”提出质疑，而完善为“四重证据法”与“N级文化编码”的理论表述。前者指传世文献的文字训诂证据、地下出土的文字简帛证据、口传文化与民俗活态表情证据、考古图像与实物的艺术证据；在后者的范畴中，一级编码是史前的文化符号，也即原型编码，二级编码则是汉字的初期形态，而成熟的语言文字只能算作三级编码了。这两个理论概念，有助于“还原被现代学科体制人为割裂的人类实践的生活世界”，避免仅凭单一的文字来研究人类世界与历史。[83]这是非常有力量的理论建构，只是要被广泛运用到少数民族神话研究之中，还需要时间。

六、新神话主义与“神话中国”

所谓“新神话主义”是20世纪末期形成的文化潮流，“在一定程度上代表着世纪之交西方文化思想的一种价值动向。它既是现代性的文化工业与文化消费的产物，又在价值观上体现出反叛西方资本主义和现代性生活，要求回归和复兴神话、巫术、魔幻、童话等原始主义的幻想世界的诉求。其作品的形式多样，包括小说、科幻类的文学作品，以及动漫、影视、电子游戏等。”[84]它的理论建构与铺叙，也是这一时期中国神话理论研究最后一块极具生命力的领域，也最能与当代语境、文化传媒相合流，而获得异彩纷呈的表现形式。神话中的神圣性、仪式性、庆典、对社会关系的规范等等功能与形式，也以最符合文化潮流的样态，重镀合法性。但从深层次来看，新神话主义思想的产生，不仅是时代诉求，也与这个时期一批学者对神话的概念、性质（尤其是“神圣性”）、研究范围、学术生长点等的重新反思有关。杨利慧在2006年发表论文《神话一定是“神圣的叙事”吗？——对神话界定的反思》，直接质疑以往被学界奉为神话界定最重要标准的“神圣性”，已经影响到中国神话学的建构。作者以自己的田野经历为据，指出许多民族神话、民间神话的讲述场合并不局限于仪式和信仰，以功能学派的理论来限定神话的性质，会排斥许多神圣性很稀薄的民族、民间神话，不利于口承神话以及“活形态”神话的研究。[85]而在商业文化、文化产业、IP热等形成的当下文化场域中，神话资源的多元利用有助于民族文化的复兴、利用与再创造。这都是有力的论断。所以，即便神圣性仍是神话的内在同一性，也应该随着时代语境的变迁而做出灵活的处理。

除此之外，“新神话主义”虽然能因与商业和流行文化的结合而展现出丰富的生命力，但如何结合才能达到最好的效果？叶舒宪因此顺承自其结构主义神话学的思考而来，认为“谁清楚和自觉地掌握和运用宗教神话的原型，谁更就有望成为文学符号上的多声部和立体声的发言者”，这是“文化资本博弈时代的文学增值术”。这其实是在暗示，即便在商业流行文化之中，学术底蕴的积累、学术核心的把握，依旧是比新奇的想象力、天花乱坠的包装更关键的东西。而在今天若要能义利兼得地去“重述神话”，并不是容易的事，跨文化的比较视野、多民族神话遗产的继承，都应该成为“重述神话”、重新利用神话者所必须掌握的能力。[86]

新神话主义思想最终昭示着神话研究的范式转移。虽然少数民族神话并不是这一理论专门的研究对象，却仍是其重要的参与成分。在“文化寻根”已成为一种正确的意识形态的今天，民族文学、民族神话也早已不能为旧日的人类学学术框架所限，而重新发声，以自身为镜子，映照出现代文明的缺陷与弊病。而正如叶舒宪所言，“随着全球化进程的加速展开…从民族文学走向比较文学，进而又迈向文学人类学的自觉意识，逐渐在一批具有跨国、跨文化生存经历的先锋性作家艺术家那里孕育成形，在创作中催生出特色鲜明的‘人类学想象’景观，并且通过文学和戏剧、影视等艺术格式多种渠道相互影响，大有全面挑战传统的‘民族文学’狭小眼界，形成一种将多元文化元素有机融合再造的创作大潮。”这是民族神话、民族文学的新的使命与定位，原先被他人所观看的“民族神话”、“中国神话”，也将在此种新的“文学人类学”的视野之下，而生发出深具主体性的“神话中国”的新气魄、新力量。它的意义，不下于一次新的思想启蒙，数千年的文明与传统将重新敞开，“为保持一种被传统化了的活态认同而做的一切行为”[87]都成为“神话中国”的当代仪式与细节构成，而在八十年代被确定下的中国神话研究必须注重的、最重要的特色“多元一体”，也仍将是这“神话中国”的基础乃至核心。[88]

七、比较神话学研究方法

在这一时期，比较研究更为广泛地被运用于中国少数民族神话学研究当中，这当中，包括少数民族神话与汉族神话的比较，如邢莉的《中国少数民族神话与汉族神话比较之管窥》，突出论述了少数民族神话相较于汉族神话，“历史化”程度轻，对地区文化、生态保存良好，形式活泼浪漫等特质；《北方少数民族女神神话的萨满文化特征——与中原区域女神神话之比较》认为少数民族神话的女神叙事和女性讴歌属于母系社会意识形态的遗留痕迹；也包括许多不同地区的少数民族神话之间的对比研究，甚至还包括中国少数民族神话与外国神话（日本神话）的比较，如李子贤的《被固定了的神话与存活着的神话——日本“记纪神话”与中国云南少数民族神话之比较》，从神话学、原始文学、文化生态学的角度，比较云南与日本存在着的许多共同的古文化要素及神话母题。二者的神话材料不仅在内容上有许多共同特点，而且都具有若干活形态神话的特征，云南少数民族至今仍存活着口头传颂、吟诵的神话史诗，与日本的“纪记神话”不无相似之处。[89]徐晓光的《中国西南少数民族与日本植物崇拜神话比较》《日本与我国西南少数民族的女性始祖神话及女神崇拜观念比较》，则是分别从植物崇拜和女性始祖两个神话题材对中日相关的神话进行比较。另外，值得一提的是，这一时期也不乏一些把神话列为重要内容的少数民族文学研究专著，如马学良、梁庭望、李云忠的《中国少数民族文学比较研究》，刘亚虎、邓敏文的《南方民族文学关系史》等，前者对中国少数民族神话的各个类型神话进行了比较研究，包括开天辟地神话、图腾神话、洪水神话、射日神话等；后者深入少数民族地区，搜集了大量珍贵的第一手资料，并经过深入探讨研究，揭示了中国南方各民族神话的关系及其发展演变规律，并揭示了汉族神话与少数民族神话“你中有我，我中有你”的关系。

第五节少数民族神话学研究问题与前景

总的来说，新世纪以降，中国的少数民族神话学理论研究进入了一个崭新时期，在新世纪人文学科大融合的背景影响下，无论是神话学学科的独立整合还是理论话语的构建都取得了极大的进展。理论由学术环境和目的所决定，有的为了文明探源，有的为了思维结构的分析，有的为了解释现在，有的为了建构历史，展望未来。[90]而在总结和回顾历史的基础上，这一时期的另一个理论重点也在于对一个世纪以来的神话研究进行学术反思。[91]这当中，包括对我国早期神话研究困境和挫折的一些思考，以及在理论建构和学术研究上，给予少数民族神话、口传神话等“活形态”神话应有的重视。如乌丙安在《中国神话学百年反思》一文认为，早期神话研究的确面临着困境，但简单地将困境归结于研究对象不充分，缺乏本土神话资料，零散，断片等，因此简单得出“中国神话贫乏”论，“中国神话零散、断片”论，“中国广义神话”论是不严谨的，单单把把注意力放在汉文典籍中零散、断片神话材料的复原和整理上，既排斥了少数民族的口传神话与史诗，同时也忽视了汉民族的口传神话与史诗。中国不仅不是神话的“不毛之国”，而是高产神话的沃土，是“神话原生态的未开垦的处女地”。数千年以来在偏僻的山乡村寨中，口传神话的吟唱和讲述从没有中止，相反却保存得十分美好完整，这在人类学和民俗学的多年考察中也是奇迹。[92]中国多民族的完美的原始神话确实贮存在广大民众的口头传承中，应当致力于复建的，是一种宏大而丰富多彩的多民族神话系统。

这一时期，受到后殖民理论的影响，神话学界以叶舒宪为代表的一批学者，提出了要根据中国民族多样、神话资源形态各异的特征，对“中国神话”的概念和研究格局进行重新把握，要求将长期以来被边缘化的少数民族神话还原到和汉族神话同等的位置上，这都能看出，神话研究特别是少数民族神话研究日益引起人们的重视。[93]刘亚虎在《近十年中国少数民族神话研究概况》中肯定叶等人的倡议“体现了具有后现代性和反思性的本土文化自觉精神”，并在与刘绍卫的对谈《构筑少数民族文学研究的殿堂》一文中提到2006年的两件大事，“一是挂靠中国民间文艺家协会的中国神话学研究会改组班子，恢复活动；二是中国社会科学院民族文学研究所‘少数民族神话研究’列入院重点学科，研究对象主要是南方民族神话”[94]，并将之看作是少数民族神话研究的机遇和春天，但也指出，与汉族神话研究的繁荣相比，少数民族神话理论并未得到应有的重视。从2007年召开的“中国少数民族神话研讨会”的情况可以看出，中国少数民族神话学理论研究仍然呈现出一种与主流的神话学理论研究相分离的趋势，对比起20年前“中国少数民族神话学术讨论会”上话语交锋、理论觉醒式的热闹，此时的中国少数民族神话研究似乎变得沉默和保守了许多，纵观整个会议内容，基本是各个不同民族、地区的神话研究之间的交流，关于少数民族神话学理论的建构和讨论以及系统性、整体性的把握仍比较欠缺。

另外，这一时期还有一些值得注意的研究。延续前一阶段中国少数民族神话“活态”研究的提出，学界也对“活形态神话”等概念进行了深入和发展。如李子贤就在《活形态神话研究与中国神话学建构》中强调中国神话学在理论建构和学术研究方面，不能将少数民族神话、活形态神话排除在外。他还在《神话学史的启示：关注活形态神话》中进一步完善和深化了“活形态”的概念与内涵，认为应持续关注仍存续于民间的活态神话，将文献神话与活形态神话结合起来，用多学科的理论和方法对其进行审视，只有对由56个民族神话组成的整个中国神话进行综合审视和总体把握，才有望拓展神话研究领域和提升神话研究水平。

近二十年来，比较神话学的发展为中国神话研究提供了崭新的理论视角和话语空间，时至今日，比较研究在中国神话学学界已可算是时髦之学了。那木吉拉的《中国少数民族神话比较研究综述》就是聚焦于少数民族神话研究中的比较研究部分，以其理论研究为主体，叙述了中国少数民族神话的比较研究从“自然状态”到有现代神话学理论指导以来的成果和不足，梳理了中国少数民族神话比较研究中的几个类别：不同民族、地区神话之间的对比研究、少数民族神话与汉族神话的比较研究，以及少数民族神话的多角度、多层面的综合研究以及少数民族神话与国外民族神话比较等等。

这一时期，少数民族神话研究无论在理论意识还是在学科建设上，都取得了较为明显的成绩，一方面，新世纪的少数民族神话研究进一步学科化、专业化并逐渐形成科学、整体的理论研究体系；另一方面，也得以看到少数民族神话研究方法呈现多样化、创新化，在理论引进与方法革新上都有明显的进展，范式的突破和更多学术成果的涌现指日可待。中国神话学经过几代神话学者的努力，走过百余年风雨历程，才终于在进入21世纪后逐渐成长为中国人文社会科学领域内具有现代品格的一门独立学科。作为中国神话学中的一个重要组成部分，中国少数民族神话学理论研究在近一个世纪里跋涉里，既呈现过蓬勃发展欣欣向荣的壮丽景象，也身临过沉寂蛰伏毫无生机的荒凉之境，少数民族神话作为中国神话的重要有机组成部分，其价值和意义毋庸置疑，关于少数民族神话的研究也是中国神话学研究的一个重点。近年来，学界数度提出要建设有中国特色的“多元一体的多民族神话体系”、通过追寻神话意识在历史发展中的脉络，在中西对话中正确认识、重新评价我们自身的文化份量，我们得以看到中国神话学研究在跨学科视野下，逐渐吸收了国际前沿理论的同时注重完善自身的学科独立性，挖掘更深的文化研究价值，从西学东渐走向中西对话[95]，从“拿来主义”到融会贯通。因此，在经济日益全球化，文化却日趋地域化的今天，能不能进一步使拥有56个民族神话资源的“中国神话”展现出其广度和深度，让少数民族神话理论早日走向深度化、系统化、科学化，于中国少数民族神话理论研究而言，既是难以回避的课题，更是必须应对的挑战。

注释：

[1]刘锡诚：《民间文艺学史上的社会-民族学派》，《民族艺术研究》2003年第6期，第4-10页。

[2]黄震云，杨胜朋：《20世纪神话研究综述（上）》，《徐州师范大学学报》2003年第1期，第23页。

[3]已有多位学者就中国少数民族神话学理论研究的概况写过综述文章，可参考如：陈建宪：《精神还乡的引魂之幡——20世纪中国神话学回眸》，《河北师范大学学报》1998年第3期，第135-140页；刘亚虎：《近十年中国少数民族神话研究概况》，《长江大学学报》2006年第3期，第17-24页；王宪昭：《中国少数民族神话研究发展分期刍论》，《民族文学研究》2016年第3期，第74-82页；乌丙安：《中国神话学百年反思》，《民间文化论坛》2009年第1期，第9-15页；陈娜、张开焱：《近三十年中国各少数民族创世神话研究述评》，《内蒙古民族大学学报》2010年第2期，第13-21页，等等。

[4]潜明兹：《中国神话学》，上海人民出版社，2008年，第1页。

[5]潜明兹：《中国神话学》，上海人民出版社，2008年，第5页。

[6]《屈子文学之精神》，载《王国维遗书（第5卷）·静庵文集续编》，上海古籍出版社，1983年。

[7]张煜：《传统屈骚批评的超越：论王国维<屈子文学之精神>中“想象说”的意义》，《中国文学研究》2003年第2期，第103页。

[8]闻一多认为端午主要起源于南方吴越民族部落举行图腾祭的日子，赛龙舟则是祭仪中半宗教半社会性的娱乐节目。至于为什么会得出这样的结论，在闻一多看来，一方面是因为吃粽子和竞渡是端午节最重要的两个活动，都与龙相关；另一方面还因为竞渡和古代吴越地区有密切的关系，而且根据西汉刘向《说苑·奉使》中的记载，吴越之地有“断发文身”、“以像龙子”的习俗，表明吴越先民很早就把龙作为图腾；再者还因为古代五月初五日有用“五彩丝系臂”的民间风俗，这也与“像龙子”的文身习俗遗迹相符。从图腾主义的研究视角出发，闻一多还认为，龙舟是文身从身体扩张到身体以外的用具，而龙舟竞渡应该是史前图腾社会的遗俗。他更进一步推测到，端午节可能最初只是长江下游吴越民族的风俗，东汉以来，随着吴越地域逐渐被开辟，在吴越文化与中原文化的互相交融中，端午作为节日才渐渐传播到了长江上游以及北方各地。见闻一多：《端午考》，载《闻一多全集》（一），三联书店，1982年，第221-238页。

[9]毛巧晖：《民族国家与文化遗产的共构——1949-1966年中国少数民族神话研究》，《中南民族大学学报》2015年第1期，第152页。

[10]陈建宪：《精神还乡的引魂之幡——20世纪中国神话学回眸》，《河北师范大学学报》1998年第3期，第135-140页。

[11]王宪昭：《中国少数民族神话研究的学术发展分期刍论》，《民族文学研究》2016年13第3期，第78页。

[12]吕微：《中国少数民族文学史研究：国家学术与现代民族国家方案》，《民族文学研究》2000年第4期，第3-9页；《中国少数民族文学史编写中的学科问题与现代性意识形态》，《民族文学研究》2001年第1期，第7-15页。

[13]马昌仪：《中国神话：寻求与世界的对话》，《北京师院学报》1988年第3期，第47-54页。

[14]陈建宪：《精神还乡的引魂之幡——20世纪中国神话学回眸》，《河北师范大学学报》1998年第3期，第135-140页。

[15]王宪昭：《中国少数民族神话研究的学术发展分期刍论》，《民族文学研究》2016年第3期，第74-82页。

[16]姚新勇：《文化民族主义视野下的转型期中国少数民族文学》，花木兰文化出版社，2016年，第120-122页。

[17]袁珂：《从狭义的神话到广义的神话》，《社会科学战线》1982年第4期，第256-260页。

[18]见袁珂：《中国神话史》，上海文艺出版社，1988年，序言第2页。

[19]谷德明：《论少数民族神话的历史地位》，《西北民族大学学报》1983年第1期，第66-77页。

[20]《中国少数民族神话学术讨论会资料汇编》，中国少数民族神话学术讨论会、黔西南布依族苗族自治州概况编写办公室编，1984年，第3页。

[21]《中国少数民族神话学术讨论会资料汇编》，中国少数民族神话学术讨论会、黔西南布依族苗族自治州概况编写办公室编，1984年，第7页。

[22]《中国少数民族神话学术讨论会资料汇编》，中国少数民族神话学术讨论会、黔西南布依族苗族自治州概况编写办公室编，1984年，第42页。

[23]《中国少数民族神话学术讨论会资料汇编》，中国少数民族神话学术讨论会、黔西南布依族苗族自治州概况编写办公室编，1984年，第46页。

[24]《中国少数民族神话学术讨论会资料汇编》，中国少数民族神话学术讨论会、黔西南布依族苗族自治州概况编写办公室编，1984年，第46页。

[25]《中国少数民族神话学术讨论会资料汇编》，中国少数民族神话学术讨论会、黔西南布依族苗族自治州概况编写办公室编，1984年，第42页。

[26]《中国少数民族神话学术讨论会资料汇编》，中国少数民族神话学术讨论会、黔西南布依族苗族自治州概况编写办公室编，1984年，第44页。

[27]《中国少数民族神话学术讨论会资料汇编》，中国少数民族神话学术讨论会、黔西南布依族苗族自治州概况编写办公室编，1984年，第45页。

[28]1986年，武世珍在《神话研究的对象和范围——评现行“广义神话”论的广义性》（《西北师大学报》1986年第3期，第67-82页）一文中，对袁珂“广义神话”的提法表示了异议，随后几年直到1990年初，他相继发表了《关于神话生成的时代问题》（《西北师大学报》1988年第4期，第19-27页）、《再论神话生成的时代问题——答袁珂先生之一》（《西北师大学报》1989年第6期，第47-54页）、《评<原始思维>与“活物论神话”(上)——答袁珂先生之二》（《西北师大学报》1990年第6期，第26-35页）、《评<原始思维>与“活物论神话”(下)——答袁珂先生之三》（《西北师大学报》1991年第3期，第30-40页）数篇文章，仍就神话的生成、“广义神话”等概念展开论述，对袁珂的观点进行回应。虽然许多概念在后来被弃之不用（如“仙话”这类提法），但这几年也成为神话学理论取得较大成就的重要时期。

[29]事实上，早在1987年，谷德明在《论神话与后世神话色彩文学的本质区别——与现代派神话论者商榷》一文中，就对袁珂的“现代派”理论的萌生、酝酿、形成过程做了简略的回顾，并陈述了自己与袁珂等人的一些理论分歧，比如神话产生和消亡的界限问题等。见谷德明：《论神话与后世神话色彩文学的本质区别——与现代派神话论者商榷》，《西北民族大学学报》1987年第1期，第108-117页。

[30]袁珂：《关于广义神话的探讨——读谷德明编<中国少数民族神话>》，《社会科学研究》1989年第1期，第123-125页。

[31]陶立璠：《中国少数民族神话的体系和分类》，《民族文学研究》1984年第2期，第57-67页。

[32]陶立璠：《中国少数民族神话的体系和分类》，《民族文学研究》1984年第2期，第57-67页。

[33]陶立璠：《关于少数民族神话传播的研究》，《中央民族学院学报》1985年第3期，第74-79页。

[34]谢选骏、曹漱芳：《两面观——中国少数民族神话的文化特质》，《民族文学研究》1986年第2期，第41-46页。

[35]陈立浩：《少数民族神话思维特征试论》，《贵州民族研究》1989年第1期，第148-157页。

[36]王美逢：《试论汉族同西南少数民族神话传说的关系》，《中央民族学院学报》1985年第4期，第67-72页。

[37]叶绪民：《原始思维在英雄神话中的制约作用——中国少数民族英雄神话与外国英雄神话的比较探讨》，《民族文学研究》1986年第5期，第59-65页。

[38]叶舒宪：《从文字文本到文化文本的跨越》，《百色学院学报》2012年第5期，第14-22页。

[39]杨利慧：《神话与神话学》，北京师范大学出版社，2009年，第197-245页。

[40]袁珂：《中国神话的源与流》，《社会科学战线》1989年第1期，第265-269页；《原始思维与活物论神话》，《云南社会科学》1989年第2期，第97-104页。

[41]吴新建、哲兵：《试论神话与哲学的关系——兼论少数民族神话中哲学研究的重点》，《贵州民族研究》1988年第4期，第143-149页。

[42]哲兵：《试论南方少数民族神话传说与风俗习惯的关系》，《中央民族大学学报》1992年第6期，第44-49页；《从南方少数民族神话看神话思维结构的特征》，《中央民族大学学报》1993年第6期，第28-32页。

[43]在这一时期，叶舒宪也曾讨论过神话思维，比如1988年发表的《日出扶桑：中国上古英雄史诗发掘报告——文学人类学方法的实验》（《陕西师范大学学报》1988年第1期，第16-32页），就曾谈论到神话思维“对经验意义上的本质与偶然、真实与假象之间差别尚不能认识。表现在神话中，便是对表象与实际知觉、影象与实物、梦幻与醒觉意识、生与死等不同质事物的混同不分。”虽然叶舒宪所讨论的并非少数民族神话，但亦可参考。叶舒宪对神话思维的研究，是围绕着他于彼时开始向中国学界引介神话原型批评理论展开的，一直到新世纪乃至晚近演绎出的结构主义神话学理论系统，并非单纯的以少数民族神话为对象。

[44]郎樱：《有益的探索可喜的成果——<活态神话>评介》，《民族文学研究》1991年第1期，第83页。

[45]钟敬文：《评介<活态神话——中国少数民族神话研究>》，《民族文学研究》1993年第3期，第83-84页。

[46]钟敬文：《评介<活态神话——中国少数民族神话研究>》，《民族文学研究》1993年第3期，第83-84页。

[47]袁珂：《怎样读中国古代神话》，《古典文学知识》1994年第5期，第4页。

[48]陈建宪：《试论神话的定义与形态》，《商丘师范学院学报》1995年第4期，第53-56页。

[49]叶舒宪：《神话学的兴起及其东渐》，《人文杂志》1996年第3期，第111-116页。

[50]傅光宇：《三元——中国神话结构》，云南人民出版社，2014年。

[51]叶舒宪：《神话与民间文学理论建构》，《海南师范大学学报》1998年第1期，第16-22页；《中国少数民族英雄史诗的类型与文化生态》，《东方丛刊》1998年第2辑，第127-138页。

[52]陈建宪：《多元一体异彩纷呈——略谈中国神话的一个特色》，《高等函授学报》1999年第1期，第28页。

[53]陈建宪：《精神还乡的引魂之幡——20世纪中国神话学回眸》，《河北师范大学学报》1998年第3期，第135-140页。

[54]杨利慧：《神话与神话学》，北京师范大学出版社，2009年，第197-245页。

[55]钟宗宪：《图腾理论的运用与神话诠释——以感生神话与变形神话为例》，《民间文化青年论坛第一届网络学术会议论文集》，2003年，第136页。

[56]田清旺：《我国西南少数民族创世神话的哲学审视》，《吉首大学学报》2006年第1期，第73-76页。

[57]刘亚虎：《欲望与思维——南方民族神话萌生的心理因素》，《文化遗产》2008年第1期，第104-112页。

[58]可参见刘亚虎：《支配与和谐——南方民族与自然关系神话中的深层意识》，《中南民族大学学报》2008年第2期，第154-158页；《黔东南苗族神话古歌的独特价值》，《凯里学院学报》2008年第2期，第13-15页；《南方民族活形态神话的保护》，《三峡文化研究》，2008年，第451-458页；《中华民族创世神话的典型型式及人文精神》，《长江大学学报》2008年第4期，第5-11页。

[59]钟宗宪也曾作文详细分析“神话”和“真实”之间的距离也能呈现出一种深层的内涵与精神，反映出某些已知的历史实况或未知的生活想象。他认为，第一，神话所表现的内容，是一种文化记忆中的“真实”；第二，现存的神话，都是经过文化记忆筛选后的结果。第三，神话产生的时空，不必是绝对的“上古”或“原始”。见钟宗宪：《求索文化记忆中的神话拼图》，《民间文化论坛》2005年第2期，第7-8页。

[60]刘宗迪：《用故事的眼光解释古史：论顾颉刚的古史观与民俗学之间的关系》，《合肥学院学报》2000年第2期，第1-7页。

[61]王宪昭：《我国北方民族神话图腾的交融与演变探微》，《长江师范学院学报》2005年第1期，第75-77页。

[62]田兆元：《中国神话史研究的若干问题》，《长江大学学报》2006年第2期，第17页。

[63]刘亚虎：《从族源神话到平民传说——从南诏文学的发展看“族群记忆”的嬗变》，《中南民族大学学报》2010年第1期，第157-160页。

[64]李子贤：《试论云南少数民族神话的发展演进脉络》，《玉溪师范学院学报》2010年第3期，第6-17页；《神话王国诸相——对云南少数民族神话总体特征及存续的解读》，《云南师范大学学报》，2010年第6期，第67-76页。

[65]刘宗迪：《中国现代神话学：在思想与学术之间》，《民间文化论坛》2005年第2期，第2页。

[66]叶舒宪：《神话学：从文字文本到文学文本的跨越》，《百色学院学报》2012年第2期，第15页。

[67]刘宗迪：《中国现代神话学：在思想与学术之间》，《民间文化论坛》2005年第2期，第3页。

[68]田兆元：《神话的构成系统与民俗行为叙事》，《湖北民族学院学报》2011年第6期，第104-106页。

[69]巴莫曲布嫫：《叙事语境与演述场域——以诺苏彝族的口头论辩和史诗传统为例》，《文学评论》2004年第1期，第147-155页。

[70]叶舒宪：《文学人类学：知识全球化时代的文学研究》，博士学位论文，四川大学，2003年。

[71]叶舒宪：《中国文化的构成与“少数民族文学”：人类学视角的后现代观照》，《民族文学研究》2009年第2期，第55-64页。

[72]陈建宪：《走向田野回归文本——中国神话学理论建设反思之一》，《民俗研究》2003年第4期，第11-12页。

[73]陈建宪：《论神话学的基本概念与方法》，《湖北民族学院学报》1997年第2期，第6页。

[74]王宪昭：《中国民族神话母题研究》，博士学位论文，中央民族大学，2006年。

[75]王宪昭：《试析我国南方少数民族洪水神话的叙事艺术》，《湖北民族学院学报》2007年第1期，第77-81页；《论中国少数民族神话母题的流传与演变》，《理论导刊》2007年第9期，第118-122页；《中国少数民族造人神话叙事类型与结构》，《广西民族师范学院学报》2012年第5期，第1-5页。

[76]王宪昭：《中国少数民族神话共性问题探讨》，中央民族大学出版社，2013年，第1页。

[77]刘亚虎等人在2001年曾编撰过《南方民族文学关系史》（民族出版社），但范围限于古代，王宪昭可谓用理论方法做了有力补充。

[78]刘亚虎：《南方民族叙事诗的“时长”》，《百色学院学报》2009年第5期，第40-43页。

[79]田兆元：《论北朝时期民族融合过程中的神话认同》，《上海大学学报》2000年第3期，第102-107页。

[80]田兆元：《“节日神话”：概念及其结构——以<荆楚岁时记>为中心的讨论》，《长江大学学报》2015年第4期，第1-6页。

[81]刘亚虎：《神的名义与族群意志——南方民族神话对早期社会内部的规范》，《长江大学学报》2007年第3期，第5-10页。

[82]陈连山：《启母石神话的结构分析——兼论神话分析的方法论问题》，《民俗研究》2002年第1期，第115-122页。

[83]叶舒宪：《中国文化的大传统与小传统》，《党建》2012年第17期，第42-44页；《怎样从大传统重解小传统——玉石之路、祖灵牌位和车马升天意象》，《思想战线》2013年第5期，第23-28页；《玉兔神话的原型解读：文化符号学的N级编码视角》，《民族艺术》2014年第2期，第32-37页。

[84]叶舒宪：《新神话主义与文化寻根》，《人民政协报》2010年7月12日C03版。

[85]杨利慧：《神话一定是“神圣的叙事”吗？——对神话界定的反思》，《民族文学研究》2006年第3期，第81-87页。

[86]叶舒宪：《从符号人类学到"符号经济"——文化资本博弈时代的文学增值术》，《江西社会科学》2005年第12期，第14-21页；《再论新神话主义——兼评中国重述神话的学术缺失倾向》，《中国比较文学》2007年第4期，第39-50页；杨利慧：《神话VS神话主义：神话主义异质性质疑》，《云南师范大学学报》2016年第6期，第25-34页。

[87]杨利慧：《“神话主义”的再阐释：前因与后果》，《长江大学学报》2015年第5期，第1-6页。

[88]进入新世纪后，王宪昭等学者仍然发表了一些文章，强调中国神话“多元一体”的特色的重要性。见：王宪昭：《论少数民族神话对建构中国神话体系的意义》，《湖北民族学院学报》2004年第4期，第42-45页；《论少数民族神话的研究价值》，《理论学刊》2004年第9期，第108-111页。

[89]李子贤：《被固定了的神话与存活着的神话——日本“记纪神话”与中国云南少数民族神话之比较》，《云南民族学院学报》2000年第1期，第74-79页。

[90]代表成果可见谭佳：《神话与古史：中国现代学术的建构与认同》，社会科学文献出版社，2016年；叶舒宪：《中华文明探源的神话学研究》，社会科学文献出版社，2015年。

[91]可参见马昌仪：《中国神话学百年论文选》，陕西师范大学出版社，2013年；潜明兹：《中国神话学》，上海人民出版社，2008年。

[92]乌丙安：《中国神话学百年反思》，《民间文化论坛》2009年第1期，第9-15页。

[93]叶舒宪：《中国神话的特性之新诠释》，《中国社会科学院研究生院学报》2005年第5期，第71-77页。

[94]刘绍卫，刘亚虎：《构筑少数民族文学研究的殿堂》，《柳州师专学报》2008年第1期，第46-50页。

[95]值得注意，马昌仪早在1988年就提出国外学者对中国神话的研究成果非常丰富，却并未得到国内学界的有效关注、重视和对话，对国内学界的滞后与自封做出了批评。见马昌仪：《中国神话：寻求与世界的对话》，《北京师院学报》1988年第3期，第47-54页。

（原文载于《阿来研究》2018年6月第8辑）

作者简介：

王植，暨南大学文学院博士。

周欣瑞，暨南大学文学院博士。