袁咏心:神性·兽性·人性:祖先崇拜视域下的人兽婚故事 发布日期:2018-09-15   作者:袁咏心   点击数:1488   文章来源:民族文学学会公众号

    神性·兽性·人性:祖先崇拜视域下的人兽婚故事

  内容提要:中国文学中产生于不同时期的人与动物直接或间接婚配的人兽婚故事,是不同时期宗族祖先崇拜观的直接产物。人兽婚故事,先后步入了三个不同的历史时期:祖神合一观引领下的神兽合一期,祖神分离观引领下的人兽对立期,凡圣合一观引领下的人兽合一期。在这一过程中,中国文学中的人兽婚故事,则由独张神性的神话表述出发,向兽性大炽的志怪过渡,最终转向大张人性的异闻书写。中国文学中人兽婚故事形态的这一演化进程,是以宗法制为潜在机制的中国文化演进历程的形象注脚。

  关键词:祖先崇拜;人兽婚故事;神性;兽性;人性

  中国文学中广义的人兽婚故事,既包括叙述直接指向人与动物婚配的故事,也包括叙述潜在指向人与动物婚配的故事。推原厥本,此类故事乃宗族祖先崇拜观之直接产物。这从宗法及其与婚姻之关系中,不难得到证明。宗法之目的,在于“管摄天下人心,收宗族,厚风俗,使人不忘本”,而“人不忘本”的具体行为,则体现于以尊尊亲亲为目的的一系列祭祀之中。这也是“宗”字本义所在。《说文》云:“宗,尊祖庙也。从宀从示。”是故,“宗族祖先崇拜观念是维系宗族稳定所必须的心理支柱。宗族之所以为宗族,相当程度上依赖于全体族人对共同祖先的尊崇”。支撑宗族祖先崇拜观的基石,肇始于婚姻的血缘关系,而此类人兽婚故事,恰以不同形式的婚配为表述内容,因此,其乃宗族祖先崇拜观之直接产物,其义甚明。鉴于本文考察的是见之于历代文献的此类故事形态之演化进程,因此,以不同时期宗族祖先崇拜观之演变为经,复以不同时代文学观之演变为纬,便成为本文立论的方便法门。在这一视角下,我们既能清晰地见到,不同时期此类故事是如何与宗族祖先崇拜观同步共振的;亦能从中见出,此类故事是如何以其自身面貌,彰显出它与宗法制所界定的中华文化之历史模式之深层联系的。

  一、神性独张:神兽合一期人兽婚故事的原初面貌

  论及宗法之缘起,王国维有云:“商人无嫡庶之制,故不能有宗法。”但此后学者则认为,“殷代有宗法,但此宗法是不成熟的,具体表现为宗法血缘关系各层次之间发展的不协调”。由于夏代无文献可征,故将殷代视为宗法之产生期。由此,自可将殷代宗族祖先崇拜观,视为早期宗法形态的宗族祖先崇拜观。

  钱杭认为,殷代的宗族祖先崇拜观是祖神合一:“所谓祖神合一,是就祖先以神灵的面貌出现而言,它与今人的关系是神秘的感应。”在这一宗族祖先崇拜观的支配下,殷人眼中的祖先是与神灵合二为一的:其形象为神而非人,其秉性为神性而非人性。而在殷人眼中,“‘鬼神’就是先王、祖先”,于是,为获得先王、祖先的庇佑,尊神事鬼,便成为殷人的习尚,“殷人尊神,率民以事神,先鬼而后礼”乃其实证。而虞夏之际的情形,也与此相似。夏人的祖先崇拜观虽不可考,但从后人的追忆中,我们仍然能得其仿佛。“夏道遵命,事鬼敬神而远之。”“禹……薄衣食,致孝于鬼神。”从上述文献大体一致的叙述中,我们可以推测出,与殷人一样,夏人也是尊神事鬼的。这便为其祖先崇拜观向殷人宗族祖先崇拜观的演变提供了内驱力,加之“殷代祖神合一观念是早期宗法形态所特有的、未经升华的意识”,不可避免地带有原始信仰的痕迹,因此,殷人的祖神合一观,也就必然地涵盖了夏人的祖先崇拜观。如此,产生于虞夏之际的人兽婚故事,便也自然能为殷人祖神合一观所牢笼。祖神既然合一,人兽婚故事中的人、兽便自然导向祖身神性,而祖、神之关联,则建基于人神关系的神秘感应上。于是,殷代及此前文学书写中的人兽婚故事,便在祖神合一观的引领下,步入了独张神性的神兽合一期。这一点,在此期人兽婚故事中可以分明见出。

  《诗·商颂·玄鸟》为宋君祭祀殷人先祖高宗武丁的颂歌。诗云“:天命玄鸟,降而生商,宅殷土芒芒。”《天问》同样记载了这一传说:“简狄在台,喾何宜?玄鸟至贻,女何喜?”这一传说甚至还为司马迁所采用,移入《史记·殷本纪》中:“殷契,母曰简狄,有娀氏之女,为帝喾次妃。三人行浴,见玄鸟堕其卵,简狄取吞之,因孕生契。”由此可见,于殷人而言,玄鸟生商是信史,于司马迁而言,玄鸟生商同样亦是信史;而这一信史的潜在叙事模式,则是简狄与玄鸟婚配生契,即人兽婚叙述模式,尽管上述文献将其表述为玄鸟堕卵简狄取吞。其之所以如此,可能是:当该传说离开其所依附的原生土壤——祖神合一观后,后人遂以其时的宗族祖先崇拜观为依托,以“为尊者讳”为口号,对其予以了必要的修饰。史传文献中诸种“履大人迹”传说之表述,殆与此同。如果这一推测能够成立的话,那么,这恰恰又从反面坐实了这一观点:不同时代的人兽婚故事,受制于不同时代的宗族祖先崇拜观。即以玄鸟生商这一传说而言,无论其故事形态如何,我们仍可从中见出其与殷人祖神合一观本质相勾连的原因,正在于此。大体而言,这一本质勾连体现在如下层面。其一,玄鸟既是鸟,又是殷人之祖(“降而生商”),是兽(广义的)与祖的合一;其二,身为殷人之祖的玄鸟,同时又是化生万有之神(“宅殷土芒芒”),是祖与神的合一;其三,玄鸟本受天命,造化殷土,秉沟通天地人之神性。因此,若就故事角色身分而言,玄鸟乃神兽合一之体;若就故事叙述层面而言,其则指向造化万有之神性;若就故事内在意蕴而言,殷人致祭于契以沟通天地人这一意图本身,既根基于玄鸟自身所秉神性,也建立在祖神合一观所依托的“神秘的感应”上,其所指向的是天命不移之神灵护佑。质言之,由神兽合一而来的神性独张,是祖神合一观引领下殷代人兽婚故事的真实面貌。与此相应,祖神合一观引领下虞夏之际人兽婚故事的面貌,也正是如此。

  《天问》中还记载有一则与大禹有关的人兽婚故事:“禹之力献功,降省下土四方。焉得彼涂山女,而通之于台桑。”这一故事,在后出的文献中,有两个稍异的版本。一为《吕氏春秋·音初篇》所载:“禹行功,见涂山之女。禹未之遇而巡省南土。涂山氏之女乃令其妾候禹于涂山之阳。女乃作歌歌曰:‘候人兮猗’,实始作为南音。”一为《吴越春秋·越王无余外传》所载:“禹三十未娶,行到涂山,恐时之暮,失其度制,乃辞云:‘吾娶也,必有应矣。’乃有白狐九尾造于禹。禹曰:‘白者,吾之服也;其九尾者,王之证也。”涂山之歌曰:“绥绥白狐,九尾厖厖。我家嘉夷,来宾为王。成家成室,我造彼昌。天人之际,于兹则行。‘明矣哉!’禹因娶涂山女,谓之女娇。取辛、壬、癸、甲,禹行。十月,女娇生于启。启生不见父,昼夕呱呱啼泣。”上述文献所载这一故事的主线,均为禹娶涂山女,只是《天问》受限于诗歌这一体式,未暇展开,而《吕氏春秋·音初篇》则以之叙南音之始,不复展开,惟《吴越春秋·越王无余外传》为无余作传,追述其先祖夏禹事迹,故保留了该故事的原初面貌。从《吴越春秋·越王无余外传》所记这一故事中可以见出,涂山女兼九尾狐与启之母于一身,且禹本身所秉之神性,以及其娶涂山女前所言王者之应,无不在神秘感应的基础上,指向神兽合一,造化万有之神性独张。

  由此,对中国文学中人兽婚故事的原初形态,我们便有了较为清晰的认识:此类故事是殷人宗族祖先崇拜观—祖神合一观的直接产物,故事角色身分为神兽一体,角色秉性建基于兽而导向于神,故事意蕴则指向造化万有之神性。一言以蔽之,原初形态的人兽婚故事,发轫于由祖神合一而来的神兽合一。兽合一,必然导致人、兽归一于神,故而人性隐退,神性独张,所有有关人的表述转化为神的表述,神话由是而生。原初人兽婚故事之所以独以神话形态存在,原因正在于此。

  二、兽性大炽:人兽对立期人兽婚故事的演化趋向

  如果说,在殷人宗族祖先崇拜观引领下,神兽合一期的人兽婚故事以独张神性为务的话;那么,自汉魏讫隋唐文学书写中的人兽婚故事,则在自周代奠基的宗族祖先崇拜观的引领下,步入了兽性大炽的人兽对立期。

  周人的宗族祖先崇拜观,钱杭称之为祖神分离,即“祖先的世界与神的世界逐渐分立,成为两个不同的范畴”。祖神分离,意味着在将上帝依然归属于神的行列的同时,将祖先还原到其原本所属的人的行列,亦即神自是神,人自是人。“这样,在祖先与上帝,祖先与天命,当然归根结底还是在今人与上帝,今人与天命之间产生了一个空隙,天人之间的感应,不再是无条件的,而必须是有条件的了。周公‘以德配天’的思想因之而起。”于是,德成为沟通天人的中介,而“君王是否获得天命,不再是无条件的而必须看其是否具备‘德’,两个世界的恒定关系因而被切断”。虽然自秦汉始,随着社会的变迁,原始的周代宗法制已不复存在,但周人的祖神分离观以及“以德配天”的思想,却始终是后世宗法伦理的重要内容之一。这一情形,贯穿了整个中古时期,直至宋开启近世文化的大门后,才有所转变。与此同时,周人虽然切断了神的世界与人的世界的直接通道,但并未彻底断绝殷人有关鬼神观念的原始信仰。“原始信仰存则类于传说之言日出而不已”,于是,在祖神分离观的引领下,“日出而不已”的鬼神“传说之言”,一方面得以跳离神性独张的表述,脱去神话的原初面貌;一方面则兽性大炽,最终造就了“自晋讫隋,特多鬼神志怪之书”的独特局面。这一时期人兽婚故事的文学书写,便是在这一背景下,有了与神兽合一期人兽婚故事不同的面貌特征。这一面貌特征,从《太平广记》所录成书于不同时期著作中的人兽婚故事中,颇能清晰地见出。

  晋秘书监太原温敬林亡一年,妇桓氏,忽见林还,共寝处,不肯见子弟。子弟来见林。林小开窗,出面见之。后酒醉形露,是邻家老黄狗。乃打死之。(《幽明录》)

  太叔王氏后娶庾氏女,年少美色。王年六十,常宿外。妇深无忻。后忽一夕见王还,燕婉兼常。昼坐,因共食。奴从外来,见之大惊,以白王。王遽入,伪者亦出。二人交会中庭,俱著白帢,衣服形貌如一。真王便先举杖打伪者,伪者亦报打之。二人各敕子弟,令与手。王儿乃突前痛打,遂成黄狗。王时为会稽府佐。门士云:“恒见一老黄狗,自东而来。”其妇大耻,发病死。(《续搜神记》)

  吴兴沈霸,太元中,梦女子来就寝。同伴密察,唯见牝狗,每待霸眠,辄来依床,疑为魅,因杀而食之。霸复梦青衣人责之曰:“我本以女与君共事,若不合怀,自可见语,何忽乃加耻欤?可以骨见还。”明日,收骨葬冈上,从是乃平复。(《异苑》)

  三则故事中的桓氏、庾氏、沈霸虽男女有别,身分各异,但在是人而非神这一点上,则毫无二致:三人均不知与其交合的对象是狗而非人,这虽与诸狗善化生人形有一定的关联,但其不具备烛照幽冥的神通,则是毫无疑义的。与三人了无神性相关联的是,三则故事中的狗,也是徒具兽性,了无神性。《温敬林》中的“邻家老黄狗”秽乱寡妇门庭,《庾氏》中的“黄狗”冒王氏之形与庾氏交合,且与王氏公然斗于中庭,其不仁不义之举,是其兽性的极端显现。与此稍有不同的是《沈霸》中的“牝狗”,因沈霸未聘,其与沈霸交合之举似无碍人伦,但从故事中“同伴密察,唯见牝狗……疑为魅,因杀而食之”的叙述来看,沈霸同伴之所以将其“杀而食之”,大概是本于“非我族类”的心理动因,而“异德则异类”,因此,其不备人之德性而徒具兽性,也是可以想见的。三则故事中的狗,虽善化生人形,且能趁隙与人交合,似乎颇具神通;但从其最后均为人所打杀的结局来看,其既不能料其悲惨结局而先期趋避,复不能在与人之争斗中全然胜出,足见其已了无神性。人兽既然均了无神性,这便意味着:人们已将其从神的世界中分离出来,而置于与神相对立的地位。这是祖神分离观支配下人神分离、神兽分离的必然结局,而人神分离、神兽分离又必然导致人兽对立。由此,三则故事中的人与兽,处于两个彼此对立的世界之中。

  值得注意的是,上述三则故事虽然切断了人兽两个不同世界之间的恒定关系,却依然为两个不同世界之间的沟通,预留了一条潜在通道。三则故事在叙述上都有一个共同点:当狗化生人形初来就人时,人不仅未能觉察,且乐于与之交合;而其最终为人所不容,则是在因偶然失却人形,回复兽身之后。这便意味着,人兽两个不同世界的沟通是有可能的,而三则故事中的人兽最终之所以未能沟通,恰在于其中的兽徒具兽性,了无人性。此即所谓的人兽之别。“人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之。舜明于庶物,察于人伦,由仁义行,非行仁义也。”赵岐《孟子章指》:“人与禽兽,俱含天气,就利避害,其间不希。众人皆然,君子则否,圣人超绝,识仁义之生于己也。”故人兽之别端在是否“识仁义之生于己也”。朱熹云:“仁者,心之德、爱之理。义者,心之制、事之宜也。”故人兽之别端在德之有无。如此一来,德就成为沟通人兽两个不同世界的中介,而这正是因祖神分离而产生的宗法伦理思想之根本。以之审视上述三则故事,便不难发现,徒具兽性,不备仁德,恰是狗最终无法为人所容的根本原因之所在。《温敬林》中的“邻家老黄狗”阴就寡妇,不仁在先,又“不肯见子弟”,不义在后,故终为人所不容,“乃打死之”。《庾氏》中的“黄狗”趁隙与庾氏苟合,不仁在前,事发后又与王氏“交会中庭”,不义在后,故终为王儿打死。《沈霸》的故事表述则独具意味:“牝狗”仅在沈霸梦中与其“就寝”,未有显见的丧仁失义之举,故当其为沈霸同伴“杀而食之”,青衣人于梦中责怪沈霸后,沈霸遂“收骨葬冈上”。这恰好说明,“牝狗”虽肆其兽欲,难以见容于人,但因未有明显失德之举,故能终得善葬。德在沟通人兽两个不同世界中的重要作用,在这一故事表述中,得到了极好的体现。与此相应,狗无德难以见容于人,人无德同样难以见容于人,《庾氏》中的庾氏后来“大耻,发病死”,以及《沈霸》中的沈霸以不义待“牝狗”,为青衣人所责,“收骨葬冈上”后,“从是乃平复”,其内在意蕴均指向这一层面;而《温敬林》虽未具体交待桓氏的最终结局,但从“邻家老黄狗”的最终结局中,也不难想见,其最终结局应大体与庾氏同。很显然,上述三则故事正是在人兽对立下兽性的张扬中,彰显出无德则无善终这一意蕴的。与此相应,《太平广记》中另有一篇录自《博异志》的唐人传奇《李黄》,其故事表述及意蕴同样指向这一层面。李黄“先是婚郑氏女”,后于“长安东市……见白衣之姝”,遂乱之。出“白衣之姝”宅,李黄甫“上马,仆人觉李子有腥臊气异常”,归家“不起……被底身渐消尽。揭被而视,空注水而已,唯有头存”。白蛇之兽性大炽残民以逞,李黄之恣肆兽欲不得善终,在这一故事中均表露无遗。由是而言,自汉魏讫隋唐,文学书写中的人兽婚故事形态均无二致。

  故事角色的人兽分离,角色秉性人性与神性、兽性与神性的分离,由此而来的神性消褪,兽性大炽,以及惟德可沟通人兽(人神)两个不同世界的潜在表述,最终使此期人兽婚故事步入了兽性大炽的人兽对立期。人兽对立期人兽婚故事形态的这一演化趋向,使其得以与神兽合一期人兽婚故事的神性独张相区别,进而锻造出独特的文学体式及意蕴:在张皇鬼神的志怪中,特含劝善惩恶之深意。

  三人性大张:人兽合一期人兽婚故事的最终转型

  由人兽婚故事漫长的演进历程而言,人兽对立期的人兽婚故事确乎是独特的。其不仅上承神兽合一期人兽婚故事的神话表述,使人兽婚故事在富含野性的活力中,有了诗性根底;又在接续传统的同时,力图将人兽婚故事从神话的拘囿中解放出来,使其富含人性因子,拥有现实根基。虽然这一目的在人兽对立期的人兽婚故事中远未达成,但其为后世人兽婚故事的演进指明了方向,则是毫无疑义的。宋以后的兽婚故事,正是在接续人兽对立期人兽婚故事传统的基础上,步入了大张人性的人兽合一期。

  笔者将宋人的宗族祖先崇拜观称为凡圣合一。所谓凡圣合一,指祖先虽以人的面貌呈现出来,却在德行层次上达到了最高的层级—圣,而超凡入圣的关键则在于诚意正心。凡圣合一观,既是祖神合一观、祖神分离观精神的继承,又是祖神合一观、祖神分离观在特定时代下的新变。凡圣合一观因袭了祖神分离观的内核,但却在祖先与神的世界两相分离的道路上走得更远,也更为彻底。祖先既然是凡人,便与神、上帝的世界再无关联,而彻底分离出去的神与上帝的世界,则只与君王的世界相关联。从另一层面而言,人神世界的彻底分离,也是族权与政权关系演变的必然结果。周代族权与政权的紧密切合,造就了宗统与君统的合一。随着秦汉之际中央集权制的最终形成,宗统君统两分,于是,神与上帝的世界只与君王的世界相关联,人神世界彻底分离。与此同时,凡圣合一观又继承了祖神合一观的理念,在新的背景下,将虽属同一世界却分属不同层级的凡圣合为一体。既然人神世界已彻底分离,故“以德配天”也就相应地转化为以德配人,并逐渐凝练为人性之本有。其或得或失,端系乎一念之间,因此,诚意正心便成为沟通凡圣的枢纽。这一层意思,王阳明说得最为亲切:“人胸中各有个圣人。只自信不及,都自埋倒了。”在王阳明看来,圣人之有无,端看此心是否光明,而此心之所以能光明,乃在于人人心中本有一良知,因此,光明此心的途径,便在于不使其“埋倒”,即致其良知。如此一来,王阳明便将沟通凡圣的中介,由飘渺玄虚的诚意正心,转化为知行合一的致良知。经由王阳明的努力,宋人的凡圣合一观不仅更加深入人心,且更为切实具体。至此,导源于宋人的凡圣合一观,在明代臻于成熟,成为自明清讫近代宗法伦理的重要因子。在这一观念的引领下,宋、元、明、清时期的文化、艺术,由此走上了一条不同于以往的,立足内圣,独张文人旨趣,高扬世俗人性的世情化发展之路。于是,此时文学书写中的人兽婚故事,便自然地由兽性大炽的人兽对立期,步入了立足诚意正心、致良知,大张人性的人兽合一期。

  在凡圣合一观的引领下,宋人笔下的人兽婚故事,已开始逐渐脱去人兽对立期人兽婚故事的面貌,而极力彰显出人性化色彩。首开风气的,是徐铉入宋以前所作的《稽神录·史氏女》:

  溧水五坛村人史氏女,因莳田倦,偃息树下。见一物,鳞角爪距可畏,来据其上,已而有娠。生一鲤鱼,养于盆中。数日益长,乃置投金濑中。顷之,村人刈草,误断其尾。鱼即奋跃而去,风雨随之,入太湖而止。家亦渐富。其后女卒,每寒食,其鱼辄从群鱼一至墓前。至今,每闰年一至耳。

  这一故事虽多少存有人兽对立期人兽婚故事的痕迹,如角色身分的人兽分离、角色秉性的人神分离,但已悄然显露出向人兽合一(鱼知有母)、大张人性(反本报恩)、德性光明(祭母不绝)之途演进的趋向,而这正是凡圣合一观为人兽婚故事所注入的时代新变。此后,宋代的人兽婚故事继续沿着这一路径向前演化,终于有了全然不同于人兽对立期人兽婚故事的独特风致。

  《喻世明言》第34回《李公子救蛇获称心》,是一篇改编自宋人话本的人兽婚故事。该故事说的是,南宋神宗朝熙宁年间,杭州判官李懿之子李元,遵父命自陈州赴杭州往见其父。至吴江游玩三高士祠后,见数个小孩用竹杖于深草中戏打小蛇,李元遂以铜钱百文予小童,救下小蛇,为其疗伤后放于水中。到杭州拜见父亲后,李元遵父命回返陈州,至吴江,揽山色湖光,意中不舍,遂泊舟上岸,观玩不止,忽见一青衣小童,奉主人之命来邀。随青衣小童至主人宅,李元方知此前所救小蛇,是西海龙王之子。龙王及其子殷勤款待李元,临别之际,问李元心中所欲。李元意欲一举登科,故答曰:“平生但得称心足已。”不料龙王之女名称心,为报深恩,龙王故意将错就错,将称心许配李元,但言明以三年为期。李元携称心到家,升堂参见老母,告过不得父母之命而娶之罪。母命引称心女子拜见老母,合家大喜。不数日,试期将近,称心盗得试题,助李元中得高科。三载期满,称心遵约而去,临别之际,嘱李元别寻佳偶。在这一故事中,称心自始至终未现蛇形,不单是人间女子形象,且是人间好女子形象:嫁娶依礼,奉母以孝,侍夫以贤。故事角色兽身人身的合一,以及经由守其本分——妇德所彰显出的人性德性的合一,在形象地诠释凡圣合一观应有内涵的同时,无不昭示出此即人兽婚故事的新变:人兽合一中经由光明德性而来的人性大张。与此相表里的,是李宪民《云斋广录·西蜀异遇》所载人兽婚故事。狐女宋媛容貌绝世,恪守妇德。与李达道临别之际其所言,最能见其性情:“妾幸得附托君子,欢爱之私,始终无嫌。虽粉骨亡身而无恨矣。……昔孔昌宗以无稽之言,见谗于舅姑,而舅姑始终不以贱妾见疑,乃得与君奉枕席,岁再暮矣,情深义重,虽人间夫妇,亦所不及此。恨无以报德,岂肯贼人之命,伤人之身,使闻之者恶也?……君方年少,可力学问,亲师友,以荣宗族,以显父母,则尽人子之道。”其虽为狐身而人性独张的身分定位,正其本分而导向的德性光明,于此表露无疑。与上引人兽对立期人兽婚故事相较,此际的人兽婚故事,显然已有了截然不同的风致。

  与上述人兽婚故事中蛇、狐形象稍异的是《警世通言》第28回《白娘子永镇雷峰塔》中的白蛇形象:

  既存兽形,兼现人身;虽含兽性,复具人性。与上述人兽婚故事相较,《白娘子永镇雷峰塔》多了一分兽性,少了一分人气。其之所以如此,原因在于:该故事本于唐传奇《李黄》,短期内难以彻底摆脱来自母体的影响,故其一方面在凡圣合一观的引领下,致力于人性的彰显,一方面又无法脱尽母体所受祖神分离观的影响,不可避免地带有残存的兽性。自文学演变层面而言,这是任何一种文体自初始产生至成熟过程中所必有的现象,诗之演化,词之发展,莫不如此。自思想演变层面而言,这也是任何一种观念自初始产生至成熟过程中所必有的现象,德之内涵之演进,格物观之发展,概莫能外。因此,与其说《白娘子永镇雷峰塔》故事形态呈现出与上述人兽婚故事不一致的风貌,而与此际人兽婚故事面貌相抵牾的话,不如说这正是宋元人以凡圣合一观图解祖神分离观的结果。如此,《白娘子永镇雷峰塔》便与上引《稽神录·史氏女》一样,具有了特殊的意义:形象地展示了人兽对立期人兽婚故事向人兽合一期人兽婚故事渐次演化的进程。可相佐证的是,《白娘子永镇雷峰塔》已开始力图摆脱《李黄》纯然记怪的拘囿,故事角色秉性已由《李黄》中的害夫指向为乱他人,故事意蕴也从《李黄》中的劝惩转向德性的发明。而自清代白娘子形象开始向有情有义的一面持续演进,直至嘉靖十四年(1535)弹词《义妖传》中白娘子形象的最终定型,这一过程本身,也能从另一层面,佐证臻于成熟的凡圣合一观对这一故事所施加的直接影响。与此相呼应的是,《聊斋志异》中诸多人兽婚故事,已全然脱尽“诞而不情。……独于详尽之外,示以平常,使花妖狐魅,多具人情,和易可亲,忘为异类”,且其中之狐皆具粲然之德性,如婴宁之秉性纯真、青凤之严守礼节、红玉之振乏起困……凡此等等,无不指向兽身人性,致其良知,臻于至善的言说境界。而其书名则由志怪一变而为志异,则更明白地指明了此类故事的最终发展趋向:本根现实,犹存异闻,鬼气尽脱,人性独张。鉴于探讨《聊斋志异》此类故事者云集,故此略而不论。

  由是而言,在凡圣合一观的引领下,宋、元、明、清文学书写中的人兽婚故事,其角色身分虽存兽身而以人形为主,其人物秉性则兽性隐去而人性大张,其德性光明的途径,则由诚意正心演进为致其良知。于是,此时的人兽婚故事,终于步入了大张人性的人兽合一期。随着人兽合一期的来临,文学书写中的人兽婚故事,最终完成了由神话向世俗化的华丽转型。自此而后,从神话母体中脱胎而出的人兽婚故事,便在世俗化的指引下,悄然融入人们的日常生活中,以其奇幻想象予人慰藉,启人心智的同时,又以其本根现实,催人奋进,脚踏实地。从当下人兽婚故事的活态传承,充斥于网络的人兽婚小说(如《蛇王的新娘》《蛇王的娇妻》等),以及热衷于改编人兽婚故事的影视剧(如《二代妖精之今生有幸》《又见白娘子》等)之中,我们不难见到,从远古走来的人兽婚故事的独特魅力,及其给当下生活所带来的深刻影响。

  自其变者而视之,中国文学中的人兽婚故事,在漫长的历史演进中,由神兽合一期的神性独张,经人兽对立期的兽性大炽,再至人兽合一期的人性大张,经历了一条螺旋式上升之路。自其不变者而视之,中国文学中的人兽婚故事,则由神兽合一终至人兽合一,步入了一条在更高层次上复归本初的演进之路。这一变与不变,恰好是宗族祖先崇拜观指引下中国文化天道循环理念的生动注脚。“天不变,道亦不变。”中国文化如此,中国文学中的人兽婚故事便不能不如此。从不同时期人兽婚故事与宗族祖先崇拜观的同步共振中,“宗法制度所界定、规范的中国历史模式和中国文化精神,以及它所给予中国人性格、精神、智慧的深刻影响及其对日常生活广泛而又潜在的作用”,得到了最为生动的呈现。中国文学中的人兽婚故事及其演进历程中所彰显出的独特的文化意义,正在于此。

  原文刊载于《民族文学研究》2018年第4期

  注释已省略

  作者简介:袁咏心(1984-),女,湖北大冶人,中南民族大学少数民族语言文学专业博士研究生,主要研究方向为民族民间文学。