吕微：“神话”概念的内容规定性与形式规定性 |论文



摘要：从“神话”概念的定义方式(而不是仅仅从概念本身)入手,通过对神话研究的单纯理论范式所陷入的悖论(二律背反),以及二百年来理论(质料)神话学向实践(形式)神话学转换的概念史及其内在逻辑的考察,阐明了实践神话学在理论上的可能性,为把神话学建设成为一门以理解人的本原和当下存在方式为目的论的严格科学做出努力。
 

关键词：神话;神话学;质料;形式;理论范式;实践范式



一、民俗学家给予“神话”概念的最后见解
根据对中国神话学学术史、学科史的晚近梳理,西方现代神话学“间接通过日本”进入中国的早期传承路线,已很清晰。但是,日文“神话”一词原是根据英文myth翻译的,而据威廉斯(Williams)《关键词:文化与社会的词汇》“myth(神话)”词条,myth这个词在英文中出现也只是19世纪的事情[1](P313-315)。于是我们可以想见,当20世纪初神话学传入中国的时候,神话学在世界各国也都还是一门相当年轻的学问。
可以说,用“神”和“话”两个汉字组合的词语翻译英文myth,是一既平易却又充满张力的译法。“平易”是说,“神话”这个词,就其字面意义(“神的故事”)来说,并不难理解(在古代汉语和日文中,“话”都有“故事”的意思);而“张力”是说,“神话”的词义,又可以从不同(比如“神灵”故事或“神奇”故事、“神异”故事甚至“神圣”故事)的角度予以生发。但是,“间接通过日本”引进神话学的众多旅日学者当中,除了鲁迅,少有人曾尝试给予“神话”概念以确切的定义。在《中国小说史略》(1920年)中,鲁迅写道:
昔者初民,见天地万物,变异不常,其诸现象,又出于人力所能之上,则自造众说以解释之:凡所解释,今谓之神话。神话大抵以一“神格”为中枢,又推演为叙说,而于所叙说之神,之事,又从而信仰敬畏之……故神话不特为宗教之萌芽,美术所由起,且实为文章之渊源。……迨神话演进,则为中枢者渐近于人性,凡所叙述,今谓之传说。传说之所道,或为神性之人,或为古英雄,其奇才异能神勇为凡人所不及……[2](P11-12)
在《中国小说的历史的变迁》(1924年)中,鲁迅又写道:
原始民族,穴居野处,见天地万物,变化不常——如风、雨、地震等——有非人力所可捉摸抵抗,很为惊怪,以为必有个主宰万物者在,因之拟名为神;并想象神的生活、动作,如中国有盘古氏开天辟地之说,这便成功了“神话”。从神话演进,故事渐近于人性,出现的大抵是“半神”,如说古来建大功的英雄,其才能在凡人以上,由于天授的就是。例如简狄吞燕卵而生商,尧时“十日并出”,尧使羿射之的话,都是和凡人不同的。这些口传,今人谓之“传说”。[2](P314-315)
“更加严格地来说,以神格为中心之某种说话叫做神话”,“‘神格’一词是鲁迅最早从日文借用过来的。日文‘神格’(シソヵワ)是‘神的地位’的意思。鲁迅借用‘神格’一词来说明神话是以神为中心的古代传说。”[3](P42)这就是说,在鲁迅通过日文“神格”而规定的神话观中,“神话”一词偏重于“神的故事”的意思。与间接通过日本引进神话学时不大定义“神话”的做法不同,直接通过欧洲引进神话学的中国学者,在介绍西方学者的神话观时,往往首先给出“神话”的定义。
神话是什么?这不是一句话就可以说明白的。如果我们要一个简单的定义,则我们可以说:神话是一种流行于上古时代的民间故事,所叙述的是超乎人类能力以上的神们的行事,虽然荒唐无稽,可是古代人民互相传述,却确信以为是真的。[4]
以上这段论述,出自茅盾《中国神话研究》(1925年)一文,尽管《中国神话研究》“是他[茅盾]研究中国神话的第一篇长文”,然收入《神话杂论》[5]的第一篇长文却是《神话的意义与类别》(1928年),这很符合当时神话通论类著作将“概论”置于篇首的一般性结构。该文开篇即云:
何谓神话?这个问题,不是一句话就能说清楚的。我们要晓得,凡荒诞无稽,没有作者主名的流行故事,不尽是神话;凡叙述原始人类迷信鬼神的故事,也不一定是神话。我们所谓神话,乃指:一种流行于上古民间的故事,所叙述者,是超乎人类能力以上的神们的行事,虽然荒唐无稽,但是古代人民互相传述,却信以为真。[4](P3)
“神话”这词,在英文为myths。研究神话的科学叫做mythology,此字有时亦指神话本身,譬如mythology of Greece即指希腊全部的神话。[4](P8)
与《中国神话研究》相比,《神话的意义与类别》于“神们的行事”(茅盾多以此语为“神话”定义)之外,多出了“凡荒诞无稽,没有作者主名的流行故事,不尽是神话;凡叙述原始人类迷信鬼神的故事,也不一定是神话”两句话。这多出的两句话,反映了茅盾之于神话观更深入的思考,在今天看来,具有重要的启发意义和学术价值。
与茅盾先后的黄石《神话研究》(1927年开明书店初版)、谢六逸《神话学ABC》(世界书局1928年初版)、林惠祥《神话论》(商务印书馆1933年初版),都是以综述现代西方神话学研究成果为主要内容的著作,与茅盾一样,黄石、谢六逸、林惠祥的著作也是从援引西学对“神话”的定义开始的。
我们所谓“神话”,英文叫做“myth”,这个字渊源于希腊语的“mythos”,至于“mythology”一语,乃由拉丁语的“mythologia”转变而来,其语渊是希腊语的“mythosoyia”。1照正当的解释,myth这个字是用来表示原始时代关于神奇的事物,或受神能支配的自然事物的故事;“mythology”一语是指关于这些故事之科学的研究,或历史的解释,故严格说起来,当译为“神话学”(the science of mythology)。但这个字的意义,用起来的时候,却很广泛,往往与“神话”一词相混,没有清楚的界别。[6](P1)
神话学这个名词,译自英语mythology。此字为希腊语mythos与logus2的复合。mythos的意义,包含下列几种:一个想像的故事;极古生代的故事或神与英雄的故事;如实际的历史似的传说着的通常故事。Logus3则为记述的意思。由此二语复合而成的mythology,可以解释为:神话及故事的学问或知识;神话的汇集或整理;传说的书物等。
神话(myth)是神或“超自然的存在”的行为之说明,常在原始思想的界限里表现,神话企图说明人类与宇宙的关系。在述说神话的入门,有重大的宗教的价值。神话又是因为说明社会组织、习惯、环境等的特性而出现的。4
神话的界说——神话的意义或说是“关于宇宙起源、神灵英雄等的故事”(A·Lang),或再详释为“关于自然界的历程或宇宙起源宗教风俗等的史谈”(H·Hopkins,R·H·Lowie)。神话学便是研究神话的科学,不论是专门讨论一个民族的神话,或综合世界各民族的神话,而探讨其共同的原理,都可称为神话学;但这个名称有时用以指一民族的神话的全体,这是错的,只有叙述没有理论的只可称为神话,不应称为神话学。神话学原名在拉丁文为my-thologia,源于希腊文mythologia,系由mythos=myths(神话)+logia(学)合成。[7](P1)
与茅盾一样,黄石、谢六逸、林惠祥也都是主要根据英语世界的神话学概论性著作立论(黄石引西文著作13种[6](P232-233),谢六逸引西文著作14种、日文著作2种5,林惠祥引西文著作16种[7](P108-109)),因为内容相似,他们的著作也都有相近的篇章结构,先之以神话学的基本理论,继之以神话的分类说明或对各国各民族神话的介绍。6
揆之茅盾、黄石、谢六逸、林惠祥给予“神话”的定义,我们看到,尽管都是援引西方学者的观点以立论,其间仍有细微的差别。谢六逸、林惠祥与茅盾的定义比较接近,茅盾说神话是讲述“神们的行事”,谢六逸说“神话是神或‘超自然的存在’的行为之说明”,林惠祥说神话所讲述的是“宇宙起源、神灵和英雄的故事”,且强调“人格化(peronification)神话中的主人翁不论是神灵或植、动、无生物,都是当做有人性的,其心理与行为都像人一样,这是由于‘生气主义’(animism)的信仰,因信万物皆有精灵故拟想其性格如人类”;7而黄石则独辟蹊径,认为神话乃是“神奇的故事”。“神灵的故事”和“神奇的故事”,虽然仅一字之差,却蕴含了超越以日文“神格”规定神话的可能性。当然,这种可能性却不可能为当时的学者(甚至为当事人自己,如黄石本人)所察觉,正如马克思曾经说过的:除非事物的某种功能得到了充分的发展,否则,在尚未发展的条件下,事物的特定功能是不可能被人们所认识到的。8
作为“神奇故事”或“神异故事”甚至“神圣故事”的神话,其“功能”尚未作为“神话”定义的形式规定性的内涵得到诠释,因而在黄石那里,“神奇故事”仍然是作为“神话”定义的内容规定性的外延,而被囊括在“神灵故事”之内,没有人能够否认神灵故事同时也就是神奇故事。黄石与茅盾一样,也仍然以“受神能支配的自然事物的故事”为研究对象。于是,黄石给予“神话”的定义,尽管与茅盾、谢六逸、林惠祥略有差异,却不为他人和自己所意识到,也就再正常不过了。而定义“神话”为“神奇故事”甚至“神圣故事”的真正学术价值,只有在今天,当神话学者们对神话的本质有了新的理解之后,才能够认识到,而对于茅盾“原始人类迷信鬼神的故事,也不一定是神话”的说法,也才有了新的解读的可能性。9
但是,在茅盾、黄石、谢六逸、林惠祥的时代,“神们的行事”(而不是“神奇的故事”)是他们定义“神话”的基本思路(黄石亦不例外)。在黄石、谢六逸、林惠祥“取材”的参考书籍或书目中,林惠祥把安德鲁·兰《神话学》排在第一位,黄石将安德鲁·兰《神话、信仰与宗教》和《神话学》分列第一位和第二位,谢六逸将安德鲁·兰《神话学》和《近代神话学》排在第五位、第六位,10而泰勒《人类学》和《原始文化》在他们的书目中分列第四位(黄石)、第五位(林惠祥)和第七位(谢六逸)。林惠祥特别注明,其“参考书目”的“(排位)数字”乃是根据“本书中取材最多”者的等级而排列的。这说明,20世纪30年代以后,以茅盾为代表的“欧派”神话学者对“神话”的定义(“神们的行事”)主要“取材”于现代西方人类学的进化论学派的神话观。他们甚至认为:“自古以来,有许多神话研究者曾经从各方面探讨(神话)这个谜,不幸尚无十分完善的答复;直至近年始有安德烈·兰(AnderewLang)的比较圆满的解释。”[4](P8)据此,马昌仪理据充分地指出:
以鲁迅、周作人、沈雁冰(茅盾)为代表的文学家,引进、改造并吸收了西方,主要是英国人类学派神话学的理论观点和研究方法,特别是沈雁冰的《中国神话研究ABC》等专著的问世,不仅奠定了中国神话学的理论基础,使中国神话学作为一门独立的学科而被学术界所承认,而且使在人类学派影响下出现于中国学坛的这部分学者成为中国神话学领域里的一个颇有成绩的、主要的神话研究群体。[8](P10-11)
亦即,尽管与旅日学者的“取经”路线有间接或直接的不同,然在定义“神话”的基本理念方面,两条路线既存在差异却又大体上保持了一致。当然,我们也注意到,在现代神话学的故乡,关于“何谓‘神话’”的问题,同样也存在着不同的看法乃至说法。列在林惠祥“参考书目”第六位的是1914年出版,由时任英国民俗学会会长博尔尼(Burne)重编的第二版《民俗学手册》11,在该版《民俗学手册》中,英国的民俗学家就将“神话”定义为较为含混的“起因故事”,而不是明确的“神格……叙说”(鲁迅)或“神们的行事”(茅盾):
神话是起因故事。这些故事尽管荒诞不经,但讲故事的人都相信它,真诚地用它来说明宇宙、生与死、人和动物、人种、物种的区分、男女的不同工作、神圣的典礼、古代的习俗以及其他神秘的自然现象。……因此传统的故事似乎自然而然地分为两类——当作真人真事而讲的故事(神话、传奇、英雄传奇)和为消遣解闷而讲的故事(各种各类的民间故事或Märchen),但是不管这种分类对白人有多大方便,在土人的心目中它并不说明什么问题。对于土人来说,如果他脑子里想到分类的话,可能就是分为“神圣的”和“渎神的”两种。因为神话和传奇常常列为一个部落(或其他团体)最神圣的所有物。[9](P211)12
《民俗学手册》的作者还特别指出,一些神话“故事本身并非像人们可能设想的那样,涉及天神和英雄的行为,而只是叙述部落的历史和它漂泊的情况,以及它逐步从野蛮状态上升到较佳生活条件”。[9](P213)即便“起因故事”并不一定就讲述了神的故事,但是,“讲故事”的“土人”仍然“怀着宗教的敬畏来看待那一段神秘的或称为阿尔哲令伽的时期”。[9](P213)这就是说,无论“起因故事”的内容如何,“起因故事”的叙事内容以及关于“起因故事”叙事内容的“真人真事”的“宗教敬畏”的真实感与“神圣”感的信仰形式,始终构成了判断一则故事是否属于神话的双重标准。
博尔尼《民俗学手册》一直没有完整的中文译本,但该书的主要观点曾为多种中国学者撰写的“民俗学概论”所介绍,如林惠祥《民俗学》(商务印书馆1934年初版)称:“本书系以英国民俗学会会长彭尼女士(C.S.Burne)所著《民俗学概论》(Handbook of Folklore.1914)为蓝本,撮译其要点,并以己意略加改变,而文字与细目亦常有不同之处。”[10](P80)关于神话,林惠祥这样写道:
神话是说明的故事,是要说明宇宙、生死、人类、动物、种族、男女、宗教仪式、古旧风俗以及其他有神秘性的事物的原因的,内容虽很奇特,常出于事理之外,但却为民众所确信。[10](P68)
基本上传达了博尔尼《民俗学手册》的神话观。13马林诺夫斯基在其名著《原始心理与神话》中曾引用过博尔尼在另一本著作(Notesand Queries on Anthropology)中与上引《民俗学手册》大同小异的一段话,并称这段话不仅是“简洁有力的陈述”(a condensed and authoritativestatement),而且是“近代人类学对于这个题目的最后见解”(anutshell all that modern science at its best has to say upon the subject)。14马林诺夫斯基所谓“最后见解”15,就是指的博尔尼《民俗学手册》所提出的“神话”定义的双重标准,如果我们赞同马林诺夫斯基对该定义的评价,那么我们也许可以称之为“现代科学”(modernscience)——具体地说就是功能论神话学——之于“神话”概念的经典定义。而这一经典定义或“最后见解”之双重标准中的“后项”(通过语境中的主体才可能间接地理解的“真实感”、“神圣感”等信仰形式的实践规定性)似乎比“前项”(通过文本客体就可以直接地直观的“起因故事”等叙事内容的理论规定性)更具有“决定性”的意义。16
其实,“神话”定义之“决定性”的后项标准,20世纪上半叶的中国神话学者们早就注意到了:“初民……于所叙说之神,之事,又从而信仰敬畏之”(鲁迅);“所叙述者,是超乎人类能力以上的神们的行事,虽然荒唐无稽,但是古代人民互相传述,却信以为真”(茅盾);“神话……在我们文明人看来,诚然是怪诞荒唐、不合理性的,但在原始时代的讲者和听者却都信以为真,绝不觉得有半点虚妄”(黄石);[6](P4)“(神话是)实在的(substantially true),在民众中神话是被信为确实的纪事,不像寓言或小说的属于假托”[7](P2)。而于该标准之“前项”的多种规定的可能性,林惠祥引A.Lang之神话乃“关于宇宙起源、神灵英雄等的故事”,以及H.Hopkins,R.H.Lowie关于神话是“自然界的历程或宇宙起源宗教风俗等的史谈”等断语,也都注意到了。但是,尽管中国神话学者已经注意到“神话”定义在西方学者那里的多重规定,却仍然倾向于用“一言以蔽之”式的“神格中枢”或“神们的行事”的故事(叙事)内容(质料)规定性(而不是信仰形式规定性)来定义“神话”,因为即便是在现代神话学起源地的西方学术界,“神们”的“神格”也仍然是当时的学者们定义“神话”的“决定性”指标,“决定性”从“神话”定义的前项(理论的使用)标准转移到后项(实践的使用)标准,是后来的事情。

二、“神的故事”的定义起源于现代神话学
威廉斯(Williams)《关键词:文化与社会的词汇》“myth(神话)”词条写道:
myth这个词迟至19世纪才出现在英文里,虽然18世纪就有mythos的存在。mythos最接近的词源为后期拉丁文mythos,希腊文mythos——指的是一则寓言或故事;后来与logos(道、理性)和historia(历史)形成对比,产生了下述意涵:“不可能真正存在或发生的事情”。myth与mythos出现之前,mythology(从15世纪起)及其衍生词mythological,mythologize,mythologist(从17世纪初)就已经存在。这些词与“寓言式叙述”(fabulous narration,1609)有关,但是,mythology与mythologizing最常被使用,其意涵指的是对寓言故事的解释或注释。从1614年起,我们就有“神话学的诠释”(mythologicalinterpretation)。……回顾过往。myth与fable(寓言)交互使用,有别于legend(传说、传奇故事)。……从19世纪中叶起,myth的单纯用法——不仅是一种想像的,而且是不可靠的,甚或是刻意带有欺骗性的虚构——普遍且持续地被使用。
在其他传统里,myth具有一个崭新而且正面的意涵。在19世纪之前,mythos被斥为只不过是寓言(通常是指异教徒的寓言),或是被当作讽喻,或是被视为关于起源与史前史的一些令人困惑的回忆。myth……这个词进入英文是在一百五十年前,当时是一个正统宗教崩解的时期。myth向来被视为具有负面意涵,作为事实、历史(history)与科学(science)的对比;myth与imagination(想像)、creative(有创造力的)与fiction(虚构的)这些词的复杂的现代意涵纠葛不清。(总之,在19世纪以前——笔者补注)myth具有一个普遍共同的意涵:一种虚假的(通常是刻意虚假的)信仰或叙述。[1](P313-315)
鲍登(Bowden)也指出:
myth这个词直到1830年才从晚期拉丁语mythos或mythus进入英语;它的同语族的词包括法语mythe,西班牙语moto,德语mythe和俄语muo。在基督教早期时代,人们从希腊语中采用了mythos,当作fabula(“逸事”、“故事”)的同义词。17
这就是说,威廉斯等人认为,以19世纪前期为分水岭,之前,英文myth被用作寓言或故事等“负面意涵”的同义词或近义词;而19世纪前期以后,由于人类学家在“其他传统”即所谓的“野蛮民族”中也发现了类似古代希腊mythos的叙事传统,于是,当人类学家用myth来指涉这些“其他传统”时,myth一词才因“特定社会里的神话对那个社会而言的事实”(纳吉,见下引文),而获得了“正面的意涵”,即前引是“西方社会对[非西方]异文化的了解日益增长的结果”(彭牧引史密斯)。但是,其实,在古代希腊,现代英文myth的词源mythos,并非从来就是虚构的寓言的意思,而是也曾经表达过“真实故事”和“神圣故事”的“正面的意涵”。巴雷特(Barrett)写道:
词语mythos的[古代希腊——笔者补注]早期历史是明了的,与词语logos有相同的意义:词语(word)、说话(speech)……随着该词语的原始意义(primitive meaning)的发展,mythos意指:故事(story,tale)……而且[即便这时——笔者补注],mythos也仍然可与logos互换地使用。[11](P25)
纳吉对古希腊文mythos从“早期历史”的“原始意义”“发展”为“现代意涵”(威廉斯)的进化过程给出了清晰的描述:
在后荷马传统中[而荷马传统中,mythos表达的是其“原始意义”——笔者补注],例如我们在[希腊晚期——笔者补注]品达诗歌的句法中已经见到的例证那样,muthos[秘索思]确实已经成为alethes[真实的]或aletheia[事实]的对立项了。……在品达的诗歌句法中,muthos实际上可以在“神话”这一词汇[“虚构”——笔者补注]的现代意义[威廉斯所谓“现代意涵”——笔者补注]上进行对译。……在此过程中该词的稳固性发生了动摇。神话成为相对的、不被信任的,正如我们甚至在我们[今天]对该词的日常使用中所看到的那样。在我们的日常用法中,神话[myth]一词的通俗意义必须与该词的学术意义相并置,也就是依照人类学者的用法,将一个特定社会[威廉斯所谓“其他传统”——笔者补注]里的神话视同为对那个社会而言的[真实]事实。……神话的这种学理意义,与荷马句法中所折射的muthos[秘索思]的早期意义[巴雷特所谓“原始意义”——笔者补注]是相匹配的……概言之,在希腊语muthos[秘索思]的早期意义和后期意义之间出现的差异,恰如现代借词神话[myth]在通俗意义[虚构]与学术意义[信实]之间的区别,二者有着丝丝入扣的匹配性。[12](P169,171,174)
根据纳吉的描述,我们获得了关于mythos与myth之意义关系的一个非常清晰的对应图式,见表1。

表1 mythos与myth的不同意义
就此而言,现代人类学家在其他传统中发现的myth的词语意义,也就是古典学家在古代希腊的早期历史中所发现的mythos这个词语(真实、神圣)的原始意义。而威廉斯所云现代英语myth所接受的后期拉丁文(鲍登云“晚期拉丁文”)mythos的词语意义,也只是古代希腊文mythos的后期意义。至于现代神话学之于myth的“学者用法”,则可直接对译于古希腊文mythos的早期(原始)用法。维柯(Vico)甚至指出,myth的学者用法或学术意义并非人类学家因“其他传统”的启发而被采用的,在意大利人的日常语言当中,mythos就保留了早期拉丁文乃至荷马传统的“自然语言”的“原始意义”。
维柯1725年出版的《新科学》意在说明早期拉丁文与古希腊文之间的“派生关系”[13](P658),即属于拉丁语民族的意大利人很早就掌握了mythos这个词语,18而且意大利文mythos还保存了古希腊文mythos的“实物,真事,或真话的语言”的“原始意义(primitive meaning)”(巴雷特)或“早期意义”(纳吉),而不仅仅是“虚假的信仰或叙述”(威廉斯)的“后期意义”(纳吉)。
逻葛斯(logos,词语)对希伯来人来说,也可以指事迹,对希腊人来说,也可以指实物。同理,mythos原来在意大利文里的定义是“实物,真事,或真话的语言”,也就是首先由柏拉图,接着由扬布里球斯都认为在世界上有一个时期曾用过的一种自然语言。[13](P178)
维柯生活于18世纪,这正印证了威廉斯关于“18世纪就有mythos的存在”的断言。但是,尽管18世纪的意大利语中存留了古希腊文mythos这个词,似乎(至少在《新科学》一书中)还没有出现与英语myth(神话)相当的现代意大利语词汇mito。因此,维柯在《新科学》中凡在指涉古希腊人的mythos和我们今天所说的myth(神话)的时候,用的都是favola(“寓言”,复数favole)而不是mito,可见鲍登之“在基督教早期时代人们从希腊语中采用了mythos当作fabula(‘逸事’、‘故事’)的同义词”,以及威廉斯之“回顾过往,myth与fable(寓言)交互使用”所言不虚。换句话说,尽管维柯发现了意大利语mythos作为曾经的“自然语言”的“原始意义”,但在维柯自己所处的时代,意大利文mythos与favola之间的等价或等值,说明其时的mythos主要是在现代通俗、日常的(虚构)意义上被使用的,威廉斯、巴雷特并没有说错。
与mythos相关的词语及意义:
mythos:意大利文“真话”(古希腊文的早期意义)
mythos:古希腊文“寓言”(古希腊文的后期意义)
fabula:拉丁文“故事”19
favola:意大利文“寓言”
favella:意大利文“说唱文”
fable:英文“寓言”
维柯写道:“Logic[逻辑]这个词来自逻葛斯(logos),它最初的本义是寓言故事(fabula),派生出意大利文favella,就是说唱文。在希腊文里,寓言故事也叫做mythos,即神话故事,从这个词派生出拉丁文的mutus,mute(缄默或哑口无言)。”20
显然,维柯认为,意大利语favola和mythos有作为古希腊词语的共同起源,而据威廉斯的说法,意大利语favola只能对应于古希腊语mythos“后期意义”的“负面意涵”。上面这段话的《新科学》意大利文版作:
“Logica”vien detta dalla voce logos, cheprima e propiamente significo“favola”, che si trasporto in italiano“favella”——ela favola da'greci si disse anco mythos, onde vien a’latini“mutus”.21
贝根(Bergin)、费希(Fish)的英文译本作:
Logic comes from logos, whose first andproper meaning was fabula, fable, carried over into Italian as favella,speech.In Greek the fable was also called mythos, myth, whence comes the Latinmutus, mute.22
朱光潜汉语译本根据英文版译出,故有“favella就是说唱文,mythos即神话故事”的说法。而在维柯《新科学》的意大利文本中,并没有用fable(现代英语“寓言”)解释拉丁文fabula,用speech(现代英语“说话”)解释意大利语favella,用myth(现代英语“神话”)的概念解释拉丁文(原古希腊文)mythos,用mute(现代英语“缄默”)解释拉丁文mutus的做法。用现代英语的myth和现代汉语的“神话”解释古希腊文的mythos,贝根、费希发明在前,朱光潜踵之于后,由于朱光潜根据《新科学》的英文版翻译,而没有查证原版《新科学》的意大利文,于是把英文版的注释(贝根、费希的做法亦不正规)错误地舛入了汉语译本的正文。
尽管贝根、费希和朱光潜“增字解经”的做法有失对维柯原著的忠实,但是在维柯的年代,由于在意大利文(至少在《新科学》)中还没有使用与myth相当的mito这个现代意大利语的词汇,故维柯用现代意大利语favola来解释古希腊文的mythos,说明维柯正是在纳吉所言之“虚构”的“后期意义”上来使用古希腊文mythos。这就是说,尽管意大利语mythos(如维柯所言)还保留了希腊文mythos之“真话”的古义,但是当维柯讲到我们今天所说的“希腊神话故事”的时候,使用的词语却是favola,而favola这个词既含古义(真话),同时更表达了现代意义(寓言)。正是以此,凡《新科学》中之favola,贝根、费希英译本一般都译作fable(寓言、传说、虚构的故事),而朱光潜汉译本则依上下文,或译作“寓言故事”,或译作“神话故事”(偶尔译作“神话”),也就符合维柯的本意了。
正是因为维柯所使用的意大利文favola,与我们今天所理解的“神话”(英文myth、意大利文mito),在叙事内容(用茅盾的话说,即“神们的行事”)上无大差别(差别仅在于“神话”定义的人类学“后项标准”即“信仰形式”),所以才有朱光潜根据英文版将Greekfables(《新科学》意大利文原作greche favole)译作“希腊神话故事”,23将Homeric fables(《新科学》意大利文原作favole omeriche)译作“荷马神话故事”24的做法。维柯写道:
最初的神学诗人们就是以这样的方式创造了第一个神的神话故事(favola),他们所创造最伟大的神话故事就是关于天帝约夫的(the first divine fable, the greatest they ever created:that ofJove)。……原来创造这种神话故事的本人当然也信以为真,又在一些可怕的宗教里对它们涌起敬畏和崇拜。25
赫希阿德[通译“赫西俄德”——笔者补注]有可能比荷马还早,因为他的作品包括了全部关于诸天神的神话故事(favola, who contains all the fables of the gods)。26
通观维柯《新科学》,凡引述某一favola的具体文本时,其内容多与希腊诸神的故事有关,因此,当维柯用favola定义mitologia时,贝根、费希用mythologies(神话集),朱光潜用“各种神话”翻译mitologie,也就顺理成章了。这就是说,尽管在18世纪的意大利语中,还没有出现mito(神话)这个词,却已经有了单数名词mitologia27、复数名词mitologie28、形容词mitologico29。mitologia,英译者译作mythology,意思是“神话集”(亚里士多德就已经使用过mythikos这个词),朱光潜译作“神话”,并与将favola译作“神话故事”严格对应,例如下文:
各种神话(mitologie)必然就用各种神话故事(favole)所特有的语言;神话故事(favole),如我们已经指出的,既然就是想象的类概念,神话(mitologie)就必然是与想象的类概念相应的一些寓言故事(favole)。[13](P179)
Quindi le mitologie devon essere state ipropi parlari delle favole;talché, essendo le favole, come sopra sièdimostrato,generi fantastici, le mitologie devon essere state le loro propie allegorie.30
Thus the mythologies, as their nameindicates, must have been the proper languages of the fables;the fables beingimaginative class concepts, as we have shown, the mythologies must have beenthe allegories corresponding to them.31
这就是说,在《新科学》中,favola与mitologia之间只是具体的“神话故事”与“神话”的总称之间的区别,而且无论是favola还是mitologia,其“原始意义(primitive meaning)”(巴雷特)都是“真实的叙述”,只是到后来“真实的叙述”才被歪曲了,成为现代意义的“寓言”。
“词源”这个词本身的意义是veriloquium(真话),正如寓言故事(favola)的定义是“真实的叙述”(vera narratio)一样。[13](P179)
最初的寓言故事(favola)就不能是伪造的,所以必然象上文所下的定义,都是些“忠实的叙述”。[13](P183)
神话故事(favola)在起源时都是真实而且严肃的。[13](P60)
神话故事(favola)在起源时都是些真实而严肃的叙述,因此mythos的定义就是“真实的叙述”。但是由于神话故事(favola)本来大部分都很粗疏,它们后来就逐渐失去原意,遭到了篡改,因而变成不大可能,暧昧不明,惹笑话,以至于不可信。这些现象就是。[13](P425)
维柯认为,favola、mitologia之所以是“真实的叙述”,是因为,favola和mitologia最初就是历史叙述,于是在维柯那里又有“历史性神话”(意大利文mitologiaistorica,英文historic mythology)32的说法。
最初的神话(fables)都是历史。[13](P427)
一切古代世俗历史都起源于神话故事(fabulousbeginnings)。[13](P433)
凡是异教的历史都起源于神话故事(fables)。[13](P429)
一切野蛮民族的历史都从寓言故事开始(fabulousbeginnings)。[13](P102)
希罗多德所写的《历史》是大部分用神话故事的方式(the form offables)来叙述的。[13](P456)
神话故事(fables)在初产生时原是直截了当的,达到荷马手里时就已经过歪曲和颠倒了,……这些神话故事起初原是真实的历史(true histories),后来就逐渐遭到修改和歪曲,最后才以歪曲的形式传到荷马手里。因此荷马应该摆在英雄诗人的第三个时期。第一个时期创造出作为真实叙述(true narratives)的一些神话(fables),“真实的叙述”(true narration)是希腊人自己对神话(mythos)一词所下的定义。第二个时期是这些神话故事(fables)遭到修改和歪曲的时期。第三个最后时期就是荷马接受到这样经过修改和歪曲的神话故事(fables)的时期。[13](P423)
神学诗人们自己就是些英雄,歌唱着真实而严峻的神话故事(fables);其次是英雄诗人们的时代,英雄诗人们把这些神话故事(fables)篡改和歪曲了。第三才是荷马时代,荷马接受了这样经过篡改和歪曲的神话故事(fables)。[13](P451)
所以维柯坚决反对“亚里士多德在《诗学》里(24,18,1460a19)说,只有荷马才会制造诗性的谎言”[13](P423)的说法,而坚持favola和mitologia最初都是关于诸神的“真实的叙述”的立场和观点,“真实的叙述”之被歪曲不是荷马的责任,荷马只是被动地接受了“神话故事”被歪曲的结果(维柯做出如此判断,显然也受到了“异教的历史”、“一切野蛮民族的历史”,亦即前述人类学家所谓“其他传统”之“礼失求诸野”的方法的影响)。据此,在维柯发表《新科学》的时候(1725年),意大利文favola和mitologia至少都包含了后期希腊文和晚期拉丁文之“神的故事”和“神的故事集”的词语意义。33这样,受后期希腊文和晚期拉丁文的影响,以及欧洲各国语言的相互影响,最终,在欧洲各国的现代语言中,形成了可以相互对译的myth词语家族。
“神话”一词英文是myth,法文是mythe,德文是mythos、mythus、mythe,意大利语mito,西班牙语mito,葡萄牙语mytho,荷兰语mythe,挪威语myte,丹麦语mute,俄文mif,这些语言都是源于希腊文mythos(或是muthos)而来的。34
陈连山指出:
目前,中国神话学界一般都把神话理解为“神的故事”,但是,这个来自西方的神话概念实际上只是现代神话学的一个分析的范畴,而非原生的范畴。在西方,它并非自古皆然,一成不变的。在古代希腊语中,“神话”的意思是关于神祇和英雄的故事和传说。其实,古代希腊人并不严格区分神话和历史,他们把英雄神话当做“古史”,并且为神话编定系统,为神话人物编定年谱。另外,希腊神话主要依靠荷马史诗保存下来。在荷马史诗中,神灵的故事和英雄的传说也是交织在一起的。在荷马心目中,神话和历史是交织在一起的。当然,在希腊神话故事中,神和人在身份上彼此不能转换,存在着一定的区别。公元前3世纪,欧赫麦尔认为宙斯是从现实的人被神化为主神的,看来他也没有严格区分神和人的关系。后来的基督教只承认上帝耶和华是神。为了维持这种一神教信仰,打击异教,基督徒引用欧赫麦尔理论贬斥异教神灵都是虚构的,这显示出基督教把神与人的关系做了彻底区分。18世纪,西方理性主义觉醒,历史学家开始严格区分神话与历史,所以,在西方现代神话学中,myth的意思一般只包括神祇的故事,而删除了古希腊词汇中原有的英雄传说部分。这种做法固然有一定的根据,超自然的神和现实的人之间的确存在差异,但是毕竟过分夸大了希腊神话中神和人之间的差异,同时忽略了古代希腊人把神话看做上古历史的思想。西方现代神话学的神话概念并不能真正反映希腊神话的实际。现代神话概念与古代希腊社会的神话概念之间的差距,是个十分棘手的问题。德国的希腊神话专家奥托·泽曼在其《希腊罗马神话》中一边承认古希腊神话概念——“神话是讲述古老的、非宗教性质的神和英雄或者半人半神的诞生及其生平事迹的”,一边却又企图使用现代神话概念,他说:“人们默契地达成共识,把叙述神的生平、事迹的称为神话,而把讲述英雄事迹的称为传说。”他遵循古代希腊的传统,在其著作中同时叙述了神的故事和英雄的故事,但是这些英雄故事时而被他称做“神话”,时而被他称做“传说”。因此,在他的著作中,神话和传说这两个概念之间几乎是一笔糊涂账([德]奥托·泽曼《希腊罗马神话》,周惠译,上海世纪出版集团2005年)。其他西方神话学家(例如佛罗依德、列维-斯特劳斯)偶尔也把希腊英雄传说(例如俄底浦斯王的传说)当做神话看待,列维-斯特劳斯就认为:神话与历史之间的鸿沟并不是固有的和不可逾越的。中国学者引入的神话概念通常都只包括“神的故事”,不包括英雄的传说,因此只是西方神话学界主流的一个分析的范畴。只有吕微曾经注意到西方神话学中神话概念的不统一,可惜对此他没有深究。严格地说,中国现代神话学引入的神话概念只是西方启蒙主义运动以后的神话概念,是西方现代神话学根据自己的需要总结古希腊神话作品的结果。[14]
这就是说,以现代英语myth为代表的“神话”语族,是从古希腊词mythos中分化出来的结果。最初,mythos的“字面意义”和“用法意义”是统一的,而mythos和logos的“用法意义”也是等价或等值的。然而,随着philosophy(哲学)、history(历史)拥有了相对于myths的独立“用法”,在mythos的原始用法或早期用法中并不需要特别说明的“用法意义”——“真实性”,现在反倒需要从神话信仰的主位视角予以特别注明,35即“神话”的“真实性”乃是主观态度上的信仰形式的真实性,而不是客观认识到的叙事内容的真实性(但是对真实性的信仰态度的实践认识,却又是基于对叙事对象的虚构性的理论认识)。于是,现代神话学就有了两种关于myth的定义方式,一种是关于神话的叙事对象——“神或英雄的故事”(维柯:最初的神话是关于神的故事)的内容(质料)规定性的定义方式(文学或民间文学的定义方式);另一种是对于神话的信仰态度(真实与否、神圣与否)的形式规定性(维柯:创作神话的人对神话信以为真、敬畏和崇拜)的定义方式(民俗学、人类学的定义方式),即前述马林诺夫斯基所言“近代人类学对于这个题目的最后见解”。
这样,回到前述中国现代神话学者之于“神话”的定义偏重于视“神话”为“神格……叙说”或“神们的行事”的说法,则可断言,当时的中国神话学者与世界上其他国家的神话学者用故事内容(叙事质料)和讲述态度(信仰形式)同时作为“神话”的定义标准,却以前者为首要的判断指标这一主流趋向是一致的,而这一趋向,正如我们已经分析过的,一方面是语用历史上因词语的日常使用方式(对应于mythos的晚期用法)和学理使用方式(对应于mythos的早期用法)发生历时性变化的结果,另一方面实在又是概念的理论使用方式(对应于myth的通俗用法)和实践使用方式(对应于myth的学理用法)发生了共时性分化的结果,也就是说,我们未必不能把西方文化的语用历史上mythos和myth的使用方式或用法意义的历时性(从早期用法意义到晚期通俗用法意义的)变化理解为共时性(理论使用方式和实践使用方式的)分化。
神话的研究与神话的没落是同时开始的。只有当神话与现实生活之间产生距离,神祇与人类之间趋于疏远,人对神祇的信仰发生动摇的时候,人们才有可能或多或少客观地对待神话。……于是神话世界逐渐远去,神话成为观察的对象,神话与理性(逻各斯)相遇,有了这些条件,便有了神话本身的没落和神话研究的发端。[15](P1)
这样,据大林太良,神话研究就是神话学者站在神话信仰叙事主体之外的客位立场上,“客观地对待神话”,于是“神话成为观察的对象”,即神话不再是实践地主观信仰的对象,而是理论地客观认识的对象。于是,神话的叙事内容的真实性,就成为了一个被经验所证伪的理论认识论问题;与此同时,神话的真实性也就成为了一个只能诉诸于信仰形式的实践论认识问题。以此,所谓“神话”的“早期意义”(“原始意义”)“学术意义”(“学理意义”)“正面意涵”的“学者用法”,与“后期意义”(“现代意义”)“通俗意义”“负面意涵”的“日常用法”之分,其实只是“神话”词语-概念的实践用法与理论用法之分。所谓“后期”“现代”“日常”“负面”,都是“神话”概念的理论用法的“通俗”版;而所谓“早期”“原始”“学理”“学者”“正面”,则是“神话”词语的实践用法的“学术”版。这种“神话”概念-词语的理论和实践使用方式实质性的共时性理性分化,36在经验中却表现为大林太良所言,理论认识对实践信仰的历时性理性祛魅。据此,马林诺夫斯基之前以神话叙事内容为主要考察对象的神话学,我们就可以称之为理论认识的“质料神话学”;而自从马林诺夫斯基开创了神话学从进化论的文本研究朝向功能论的语境研究的范式转换,神话学家们就试图站在神话信仰叙事主体的主观态度的信仰形式的主位立场上,同情地理解“神话”的实践使用方式的意义。以此,马林诺夫斯基之后以神话信仰叙事为主要考察对象的神话学,我们就可以称之为实践认识的“形式神话学”。正是由于神话研究从聚焦于神话文本的客体叙事质料(内容),到聚焦于神话语境中的主体信仰形式,前述“神话”定义的“决定性”指标才发生了(从“前项”到“后项”的)重大转移。
当我们说,马林诺夫斯基所开创的“(实践)形式神话学”克服了此前以认识神话的叙事内容为主要鹄的的“(理论)质料神话学”,并不是说“形式神话学”就不重视神话叙事的文本内容,而是说,“形式神话学”试图回溯、还原到“神话”的叙事内容的“字面意义”(“神的故事”)和信仰形式的“用法意义”(“真实的、神圣的‘神的故事’”)之(逻辑上而不是时间上)未分化的信仰-叙事的意向性,在这种“神话”的字面含义与用义之间未分化的语用状态下,“神话”概念的双重定义可以同时兼顾神话的叙事内容和信仰形式在使用(实践)中的统一性。但是,马林诺夫斯基的这一努力并未取得预期的效果,他还是陷入了“神话”的前项定义与后项定义在使用中的自我矛盾、自相冲突乃至自行瓦解。
如果说,语义史和语用史上“神话”与“哲学”、“历史”等诸多词语的分化及“神话”自身的语义和语用分化反映了人的存在状态(存在方式、存在领域)的分化,那么,这种分化不仅可以表现为历史时间之中的演化,同时也可以表现在不同的“空间”之间的变化,而这种不同的“空间”,与其理解为“文化间”的不同关系的经验性差别——正如上文所论——不如理解为人的理性的理论使用与实践使用的不同关系的先验差异。据此,也许正是由于马林诺夫斯基把理性的理论和实践使用方式之间的先验差异,理解为“文化间”的不同使用方式的经验性差异,他企图通过“文化间”(野蛮文化与文明文化)的不同关系,解决一并使用“神话”定义的双重标准(克服“神话”悖论)的经验性尝试,才最终以失败告终,因为,“文化间”的不同关系,并非克服“神话”悖论所需要的“不同关系”的充分条件,甚至不是其必要条件(概念的理论与实践的不同使用方式)。
除了马林诺夫斯基本人,其他人类学家(如博厄斯)与之类似的田野试验也相继失败。但是,马林诺夫斯基不曾自觉地宣称要回到“野蛮人”自身作为神话实践主体的信仰叙事语境吗?现代神话学为“神话”概念的经典定义所制定的双重标准不正是因为承认“特定社会里的神话[信仰的真实性是]对那个社会而言的事实”(纳吉),因而是“西方社会对[非西方]异文化的了解日益增长的结果”(彭牧引史密斯)吗?何以“神话”双重定义的“最后见解”仍然在异文化中的应用四处碰壁?而我们看到的情况是,尽管马林诺夫斯基们提出了还原到神话叙事主体的主位信仰形式的实践认识纲领,但很遗憾,人类学家们仍然坚持了“神话”概念的理论使用方式,即仍然视神话实践的主体和主体的神话实践为可直观的神话实践的经验性现象,于是,理论认识的经验,只能一方面证明神话信仰形式(心理态度)的真实性,另一方面证明神话叙事内容的非真实性,二者永远处于自我矛盾、自相冲突、自行瓦解的悖论当中。

参考文献
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[13](意)维柯.新科学[M].朱光潜,译.北京:人民文学出版社,1986.
[14]陈连山.走出西方神话的阴影——论中国神话学界使用西方现代神话概念的成就与局限[J].长江大学学报(社会科学版),2006(6).
[15](日)大林太良.神话学入门[M].林相泰,等,译.北京:中国民间文艺出版社,1989.







注释：
1李川批注:“mythosoyia或系黄书误排,这个词构成mytho(s)-logia,中间那个s被吃掉了。”
2户晓辉批注:“疑为logos之误,但此说不对,英语的后缀-ology来自古希腊语动词λεγω,意思是‘所说的事情’。”
3户晓辉批注:“疑为logos之误,意思同上。”
4参见谢六逸:《神话学ABC》,收入《神话三家论》,上海文艺出版社1989年影印世界书局1928年版,第1页,第3页。
5参见谢六逸:《神话学ABC》,收入《神话三家论》,上海文艺出版社1989年影印世界书局1928年版,第125-127页。
6茅盾《神话杂论》目录:神话的意义与类别;人类学派神话起源的解释;神话的保存;各民族的开辟神话;自然界的神话;中国神话研究;希腊神话与北欧神话。黄石《神话研究》目录:上编神话概论:第一章什么是神话;第二章神话的分类;第三章神话的解释;第四章神话的价值;下编各国神话:第一章埃及神话;第二章巴比伦神话;第三章希腊神话;第四章北欧神话。谢六逸《神话学ABC》目录:第一章绪论(神话学的意义、神话学的进步、最近的神话学说、神话与民俗学土俗学的关系);第二章本论(神话的起源、神话的成长、神话的特质);第三章方法论(材料汇集法、神话分类法、比较研究法);第四章神话之比较的研究(自然神话、人文神话、洪水神话、英雄神话)。林惠祥《神话论》目录:第一章神话的性质及解释;第二章神话的种类;第三章神话的比较研究(以自然神话为例);第四章各民族神话概略;第五章神话实例。
7参见林惠祥:《神话论》,商务印书馆1933年版,第2页。刘锡诚在讨论鲁迅的神话“神格中枢论”时指出:“鲁迅用‘神格’一词来说明神话是以神为中心的古代传说,大体包含下面两个意思:一,强调神在故事中的地位,神话的主要形象是神,神处于故事的中心地位而不是从属地位;而随着神话的发展,中枢改变了,神的地位逐渐让位于半神和英雄,于是,代替神话就出现了传说。二,‘神格’一词当是仿‘人格’而称之词,说的是有特定性格如人那样,但又与人有区别,非人而又超人的神;神话就是以这些有特定性格,如人那样,但又非人、超人的神为中心的故事。”林惠祥所谓“人格化神话中的主人翁”庶几近之。参见刘锡诚《20世纪中国民间文艺学学术史》,河南大学出版社2006年版,第42页。
8马克思的原话是:“人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙。低等动物身上表露的高等动物的征兆,反而只有在高等动物本身已被认识之后才能理解。”参见马克思:《〈政治经济学批判〉导言》,《马克思恩格斯选集》第2卷,人民出版社1972年版,第108页。
9“神话之‘神’,不一定体现为人格神,而是事物相对于人的认识或知识的神奇与鲜活之处。汉语的‘神’字强调的恰恰是事物(不仅是所谓‘神’的)特别高超、出奇和令人惊异之处,因此,神话是有关事物存在的特别高超、出奇和令人惊奇之处的‘话’或言说。这样看来,神话的特别之处恰恰在于它高于、超于我们的认识或知识,它越出人类认识的边界,所以,才格外令人惊异。具有人格的各种神灵只不过是事物的这种特别高超、出奇和令人惊异之处的人格化或具象化,也就是《孟子·尽心》说的‘圣而不可知之之谓神’。换一个角度看,神话本身不仅不属于认识领域,而且向我们显示了事物的存在意义。它在逻辑上而非时间上先于我们的认识。”参见户晓辉:《返回爱与自由的生活世界:纯粹民间文学关键词的哲学阐释》,江苏人民出版社2010年版,第281页。
10参见谢六逸:《神话学ABC》“序”,收入《神话三家论》,上海文艺出版社1989年影印世界书局1928年版,第1页。
11参见瑞爱德:《现代英国民俗与民俗学》,江绍原编译,上海文艺出版社1988年影印中华书局1932年版,第193页,第286页。
12程德祺汉译本“根据伦敦塞德维克和杰克逊出版公司1914年最新增订版译出”,英文版原书名为The Handbook of Folklore,见该书版权页。
13据张紫晨,“1935年方纪生先生著《民俗学概论》也参照了博尔尼女士的这本著作(《民俗学手册》)。”参见张紫晨:《民俗学手册》“中译本序”,程德祺等译,上海文艺出版社1995年版,第3页。方纪生《民俗学概论》关于神话这样写道:“神话被称为说明的故事,因为它是未开化人解释宇宙、生死、人类、动物以及其他大地间现象的起源及状态的工具,内容虽极怪诞无稽,但却正是原始民众心理的表现。”与林惠祥所述大同小异。参见方纪生编著:《民俗学概论》,北京师范大学史学研究所资料室,1980年。该书“校印题记”云:“本书是我国关于民俗学之最早的系统论述,不只介绍了外国材料,还大量利用了中国材料。原出版于1934年,曾用作大学教本。”
14参见马林诺夫斯基:《原始心理与神话》,即马林诺夫斯基《巫术科学宗教与神话》下编,李安宅译,中国民间文艺出版社1986年版,第93页,第94页;Malinowski, Myth in Primitive Psychology,p39,p41,包括p41的注释1,London,1926.李安宅“根据原作者(马林诺夫斯基)的意见”,将该书与马氏的另一著作《巫术科学与宗教》(Magic Science andReligion)合译为一书,商务印书馆1936年初版,中国民间文艺出版社1986年重新排印出版,参见李安宅:《巫术科学宗教与神话》“译者按”,中国民间文艺出版社1986年版,第79页。
15似应译作“最好见解”、“最佳见解”或“最优见解”。
16“神话是关于世界和人怎样产生并成为今天这个样子的神圣的叙事性解释。其中决定性的形容词‘神圣的’把神话与其他叙事性形式,如民间故事这一通常是世俗的和虚构的叙事形式区别开来。神话的意味是神圣的,因为所有形式的宗教都以某些方式与神话结合,而且这不是对‘神话’这两个字眼的贬损。‘神话’(mythos)这一术语原意是词语或故事。只有在现代用法里,‘神话’一词才具有‘荒诞’这一否定性含义。照通常的说法,‘神话’这个词常被当作‘荒诞’或‘谬论’的同义词。但是,不真实的陈述并非是‘神话’合适的含义,而且神话也不是非真实陈述,因为神话可以构成真实的最高形式,虽然是伪装在隐喻之中。”参见邓迪斯编:《西方神话学读本》“导言”,朝戈金译,广西师范大学出版社2006年版,第1页,引文有节略。
17转引自户晓辉:《返回爱与自由的生活世界:纯粹民间文学关键词的哲学阐释》,江苏人民出版社2010年版,第197页。
18维柯写道:“拉丁人跟着希腊人走。”“我们曾经假定,作为一种必然的猜测,在拉丁区域海岸上曾有一座希腊(殖民)城市把希腊文字教给了拉丁人。这种文字,象塔西佗所记载的,起初象最早的希腊文字,这是个有力的论据,证明拉丁人是从拉丁地区的希腊人,而不是从大希腊的,更不是从希腊本土的希腊人学到希腊文字。拉丁人在和他林敦进行战争以及接着又和庇洛斯进行战争之前,和希腊本土的希腊人根本没有往来。要不然,拉丁人就会用最近的希腊文字而不会保留着原始的及古老的希腊文字。”参见维柯:《新科学》,朱光潜译,人民文学出版社1986版,第203页,第397页。《新科学》的英文译者费希在为《新科学》1968年英文版写的“引论”中指出:“维柯当过那不勒斯大学的拉丁修辞学教授,在1709年到1722年之间已用拉丁文写过四部著作,然后才转用意大利文来写作这部《新科学》,所以可以设想,他用来源于拉丁文的意大利文的词汇就带有字源方面的生动联想意义。”
19李川批注:“(fabula是)拉丁文,《金驴记》曾七次使用该词,尤其是卷四叙述爱神和普绪客的神话故事,正是用这个词。词义有多种,传说、故事、谈话,等等。”
20参见维柯:《新科学》,朱光潜译,人民文学出版社1986年版,第177页。巴雷特说,“早期mythos与logos同义”,与维柯所见相同。里拉指出:“维柯发现,诗性神话必定是早期民族用诗性的真实叙述(vera narratio)讲述的真实的历史。我们在传统上认为是我们智慧的远祖神话(mythos),实际上是粗野的、野蛮的诸民族的语言(logos,逻格斯),那种看法犯了年代误植。”并引维柯《新科学》:“神话(mythos)的定义是‘真实的叙述’,但其延续至今的含义却是‘寓言’,迄今为止,每个人都认为这意味着‘虚假的叙述’。而逻格斯(logos)的定义则是‘真实的叙述’,尽管一般都认为它的意思是‘起源’或者‘词语的历史’……寓言和真实的叙述其实说的是一件事情,证明它们就构成了最初的民族的词汇。”参见里拉:《维柯:反现代的创生》,张小勇译,新星出版社2008年版,第167页。
21Vico, Scienza Nuova Seconda, V.I, p.161, BARIGIUS.LATERZA and &FIGLI, 1942, XX.
22Vico:The New Science of Giambattista Vico, RevisedTranslation by Bergin and Fish, p.127, Cornell University Press, 1968.
23参见维柯:《新科学》,朱光潜译,人民文学出版社1986年版,第49页,第160页,第167页;意大利文版,第I卷,第47页,第144页,第151页;英文版,第37页,第115页,第120页。
24参见维柯:《新科学》,朱光潜译,人民文学出版社1986年版,第433页,第449页;意大利文版,第II卷,第25页,第39页;英文版,第317页,第328页。
25参见维柯:《新科学》,朱光潜译,人民文学出版社1986年版,第164页;意大利文版,第I卷,第148页;英文版,第118页。
26参见维柯:《新科学》,朱光潜译,人民文学出版社1986年版,第437页;意大利文版,第II卷,第29页;英文版,第320页。
27Vico, Scienza Nuova Seconda, V.I, p.55, p.80, p.90,p.93, p.318, V.II, p.44, BARI GIUS.LATERZA and &FIGLI, 1942, XX.
28G.Vico, Scienza Nuova Seconda, V.I, p.130, BARIGIUS.LATERZA and &FIGLI, 1942, XX.
29G.Vico, Scienza Nuova Seconda, V.I, p.260, BARIGIUS.LATERZA and &FIGLI, 1942, XX.
30Vico, Scienza Nuova Seconda, V.I, p.163, BARIGIUS.LATERZA and &FIGLI, 1942, XX.
31Vico, The New Science of Giambattista Vico, RevisedTranslation by T.G.Bergin and M.H.Fish, p.128, Cornell University Press, 1968.
32参见维柯:《新科学》,朱光潜译,人民文学出版社1986年版,第91页,第106页,第341页,第454页;意大利文版,第I卷,第80页,第90页,第93页,第318页,第II卷,第44页;英文版,第66页,第73页,第76页,第249页,第331页。
33但也有一说,“到了纪元前6世纪,诗人Pindaros(品达,522-448BC)的时代,muthos(神话)一词就有了‘说关于神性存在态的话语或故事’的意思。”参见钟宗宪:《中国神话的基础研究》,洪叶文化事业有限公司2006年版,第21-22页。
34参见王孝廉编译:“神话的定义问题”,载《民俗曲艺》第27期。据“编译者附记”:“这篇文字是根据松村武雄博士的《神话学原论》上卷(东京,培风馆发行)第一章‘序论’编译而成的。”参见钟宗宪:《中国神话的基础研究》,洪叶文化事业有限公司2006年版,第21-22页。
35“西方也只有在启蒙时代把自然看作科学研究的对象之后,超自然作为一种观念才成为可能。”参见彭牧:“Religion与宗教:分析范畴与本土概念”,载《中国民俗学》第一辑,广西师范大学出版社2012年版,第143页。
36“我们通常说理性分‘思辨(理论)理性’和‘实践理性’,这并非说,有两种相互独立的理性,理性只有一个。理性之分实践理性和思辨理性,只是就同一个理性[使用方式不同]的关联领域所作的区分。”参见黄裕生:《真理与自由——康德哲学的存在论阐释》,江苏人民出版社2002年版,第257页。


原文刊载于《长江大学学报》2015年第11期

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作者简介：吕微(1952-),男,山东莱芜人,研究员,博士生导师,主要从事中国神话史、民间文学史研究。汉族,1982年毕业于西北大学历史系历史专业,中国社会科学院文学研究所民间文学研究室研究员,中国社会科学院研究生院文学系教授,博士生导师,多种专业学术团体会员、理事、常务理事,多种专业学术刊物、丛书编委。主要研究方向为民间文学、民俗学理论和学术史,神话学理论和中国神话史。参与、承担过多项国家学术课题、研究项目,在多种专业学术期刊上发表数十篇学术论文,出版有《中国民间文学史》(合著,河北教育出版社1999年、2008年)、《神话何谓——神圣叙事的传承与阐释》(社会科学文献出版社2001年)、《民俗学:一门伟大的学科——从学术反思到实践科学的历史与逻辑研究》(中国社会科学出版社2015年)等多部学术著作。