翟崇光:当代中国少数民族文学与宗教研究史述评|论文 发布日期:2018-09-08   作者:翟崇光   点击数:1991  
 
  摘要:宗教是中国少数民族文化的独特禀赋,对民族文学与宗教关系的探讨是中国少数民族文学研究的应有之义。文章梳理了新中国建国后中国少数民族文学与宗教关系研究的历史,将之划分为前期积累、起步发展、纵深开拓三个阶段。该论题历时呈现为从民族民间文学、民族作家文学到学者理论批评与宗教关系研究的嬗变,并在以往资料积累基础上逐渐走向纵深研究。这些成果不仅丰富了民族文学理论研究,也为深入思考中国现实的民族问题提供了参考。
  关键词:少数民族文学;宗教;研究史
  从人类历史上看,任何一个民族,都曾有过宗教的印迹。中国是一个统一的多民族国家,同时也是一个多宗教国家,各种宗教传统源远流长。纵然“不语怪力乱神”的儒家文化具有较强地世俗性,中国的本土道教混同民间信仰带有较强的功利性,被有些学者认为带有封建迷信色彩,但中国文化在孔子之前就有祭天、祭祖等远古宗教传统,中国各个少数民族也有着原生性宗教传统,佛教、伊斯兰教和基督宗教等外来宗教对汉族和少数民族有深刻影响,已经成为了中国文化的一部分。历史上,中国儒家文化以“礼仪之邦”自居,认为少数民族是落后的“夷狄之属”,中国文化在近现代受西方理性思潮、建国后受极左思潮影响,一直未对少数民族宗教文化给予正面的足够重视,新时期以来,才有了一定程度的改变。少数民族宗教文化传统比汉族更为深厚,在当今中国,大部分少数民族依然是全民信教,我们关注中国当代少数民族文学/文化不应忽视其宗教文化,对于中国民族文学理论研究来说也是如此。新中国建国前30年,对民族文学与宗教关系较为强调政治性、阶级性的评价标准;新时期以来,随着民族文学作品中宗教书写的增多,在民族文学写作的传统性和宗教性逐渐增强的趋势下,研究者对民族作家作品批评、民族文学理论与宗教关系的阐述也在逐渐增加。本文将新中国建国后民族文学与宗教关系研究的历史,分为前期积累、起步发展、纵深开拓三个阶段,述评了各时期的主要文献,探讨了中国少数民族文学与宗教关系研究的特点、成就以及局限。
  一、前期积累(50-70年代):资源积累与评价标准
  新中国建国初,国家就开始组织进行少数民族识别工作,搜集、整理少数民族民间文学作品,任继愈先生1990年代为“云南宗教文化研究丛书”写作的序言里说到,1950年代中央有计划的进行少数民族社会普查时,“因为调查重点放在记录少数民族地区的社会经济结构方面,宗教状况只作为民俗的一部分来安排,没有列为专项,考虑不够详尽。”当时调查队虽然没有专门搜集民族宗教资料,但搜集整理少数民族民间文学又难免要涉及到宗教内容。民间文学是口头文学,它和民众的民俗生活、宗教信仰有直接关系,而民俗文化原本就携有宗教文化:“民俗文化从其诞生那天起,就与鬼神崇拜和各种宗教文化发生密切联系,并且在其后来的发展历史过程中继续从神道那里吸取营养,所以民俗文化总是具有神秘主义的色彩。民俗文化里有一部分直接就是民间的各种宗教祭祀活动及其衍生的文化活动;而其他的民俗活动,包括离精神文化较远的经济生活,其中也多少带有一定的宗教性,或者说有宗教文化的渗入”。整理民族文学资料是民族文学研究的基础,民族文学理论的言说在时间上有一定的滞后性,大致出现于建国后的1950年代末期,我们要考察的民族文学与宗教关系的理论言说也出现在此时段。
  1960年左右,随着“大跃进”受挫和国民经济的严重困难,国家调整、“放宽”了文化政策,再加上之前已经积累了一些民族文学资料,这些都为民族文学理论研究创造了条件。正是在这段时间,1950年代末,中央宣传部组织相关单位编写少数民族文学史或文学概况,在当时召开的少数民族文学史写作座谈会上,谈到了民族文学与宗教关系问题,其中主要涉及到了对作品的评价标准。他们虽然认为评价作家、作品的标准应该是“政治标准第一,艺术标准第二”,但也说到这个标准对于古和今的应用是不一样的,“不能以简单化的方法主观地去要求古人和古代作品丝毫没有封建因素或丝毫没有宗教色彩,因为古人总是受着他处的那个时代的和阶级的局限,所以,不应以古人是否具有无产阶级的思想衡量古人,而是看他们的作品对今天是否有供阅读和研究的价值来衡量。”刘澍德的《编写少数民族文学史的几个问题》被收集到“参考资料”,他认为研究宗教与文学关系时,应该对具体问题作具体的分析研究,“对于宗教与文学的相互影响,应从各个民族的不同的历史阶段,不同地区的不同信仰及其宗教制度等方面,进行具体的分析,才有可能正确估价宗教对文学的作用。”在“云南文艺界展开关于兄弟民族文学史编写问题的讨论”中,讨论了宗教与文学关系问题,他们也认为“必须坚持历史唯物主义观点、阶级分析方法,具体地对不同地区、不同民族在不同历史阶段上的宗教信仰及其对文学的影响,进行实事求是的研究。”云南各个少数民族都有自己的宗教信仰,他们对宗教与文学的讨论也较为深入,他们讨论的分清原始社会产生的宗教与阶级社会产生的宗教、傣族文学与佛教的关系等内容,在1960年代初《边疆文艺》讨论文学与宗教关系、1980年代初《山茶》讨论傣族文学与佛教关系中都得到了反映。
  同是在这段时间,《边疆文艺》杂志从1959年末至1962年末,围绕民族民间文学与宗教关系问题展开了系列讨论。《边疆文艺》1961年4、5月号合刊上发表了《民族民间文学为什么有宗教色彩》《泛谈宗教与文学》两篇讨论民族文学与宗教关系的论文。两篇文章虽然言说“宗教”,但大都在“批判”宗教的反动性。《民族民间文学为什么有宗教色彩》一文认为民间文学有宗教色彩是阶级斗争的复杂性在文学上的表现,民族民间文学有反动迷信的宗教思想,主要是统治阶级为了巩固他们的特权。只是在结尾中提到统治阶级将篡改的民间文学记录到经书中,客观上起到了记录和保存民间文学的作用。陈戈华的《泛谈宗教与文学》则认为“如果历史上有所谓宗教文学,应该说,为数最多、比重最大的无非是秉承统治阶级意旨,宗教对那些受欢迎、有影响、能流传的源出民间的作品进行抄袭、剽窃、篡改、歪曲的集大成。”该文提出应该把“宗教观念的毒素”从“人民自己的作品”中驱逐出去。
  而后,1961年11、12月号,1962年10月号先后发表了《关于文学和宗教的关系》《也谈宗教与文学的关系》和《如何认识宗教与文学的关系》3篇文章,它们都有针对《边疆文艺》4、5月合刊号上两篇文章进行商榷的意味,也真正谈到了一些民族民间文学与宗教关系的问题。孟流《关于文学和宗教的关系》(1961年11月号)一文认为,应该正确的理解马克思所说的宗教“是人民的鸦片烟”,简单、片面的理解这个论点,就使人们在讨论民族文学和宗教的关系时发生了偏颇。这篇论文尝试“如何根据历史唯物主义的观点,在和文学的关系问题上,给予宗教以一定的历史地位。”作者在论述宗教对文学有消极影响的同时,以西双版纳㑀族为例,梳理了西双版纳㑀族的原始宗教以及佛教传入后,两个阶段的宗教对西双版纳㑀族文学的积极影响:在论述㑀族原始宗教时,文中说到宗教对㑀族的神话创作起过积极作用、肯定了原始社会的“巫”/“摩古拉”的文化活动;论述佛教对㑀族文学的积极影响时,说到㑀文的创立和佛教的传入有关、贝叶经记录民间故事有利于它的保存和传播、佛教传入提高了傣族人民的欣赏创作能力。周天恒和龙朝江的《也谈宗教与文学的关系——与陈戈华同志商榷》(1961年12月号),从这篇论文的副标题中,我们就能看到作者的观点。他们强调不应采取简单否定的态度看待宗教和文学之间的相互影响,而是认为:“宗教性的文学在思想性方面是消极反动的,在艺术上是起着一定的积极性的,它对我国后来的文学发展有一定的作用。”作者也强调要历史的看待宗教对文学的影响,以唐代佛教传入后出现的“变文”(僧侣俗讲佛经的话本)为例,述说了宗教对文学的实际影响。蔚钢的《如何认识宗教与文学的关系》(1962年10月号),作者以恩格斯将宗教分为四个发展阶段为思路线索,论述中国宗教对文学的影响,认为“宗教中的或与宗教有关的艺术创造,是我国文化艺术传统的一部分,我们绝不可以割断历史,全盘否定历史,当然也必须反对毫无批判地兼收并蓄;既要批判,也要继承。”
  对于1950年代末、1960年代初在《边疆文艺》杂志开展这场讨论的目的,在讨论之初的编者按上就给予过说明,这些讨论是:“运用马克思列宁主义的观点……正确地认识两者的关系及其影响,对于我们批判地继承文学艺术遗产,更好地达到古为今用的目的,是一项具有指导意义的工作。”其实在这场讨论开始之前,1959年末的《边疆文艺》杂志上,就发过一篇三位作者著名的文章《略谈民族民间文学与宗教的关系》(1959)最先探讨过这一问题。同样是在这场讨论之前,1961年《读书》杂志第2期上发表了一篇评论《边疆文艺》的文章,作者也提到搜集整理民间文学与宗教关系的问题,说到“民族文学和宗教之间存在着复杂的联系,再加上过去统治阶级篡改和编造故事,以及渗入写作者的思想感情时带入部分不健康的因素,这就使原始材料精华和糟粕交织在一起,必须作确当的处理。”文中还说到调查队在整理《阿细的先基》《娥并与桑洛》等民间文学作品时,删除了少数民族民间文学中“拜佛”、“迷信”等内容,以此“贯彻了整理民族文学遗产中‘去伪存真’的原则。”
  探讨1950-1970年代民族文学与宗教关系的理论言说,涉及到了区别少数民族文化遗产中精华与糟粕的问题,其实这也涉及到一个评价标准问题。新中国建国初的社会主义改造时期,宪法明确确立了宗教信仰自由政策,国家领导提出了宗教“五性说”理论,但在1957年之后,国家文化政策“左倾”苗头逐渐显露,频繁的“政治运动”让思想文化逐步成为马列“一元化”,宗教更是作为一种反动的意识形态而存在。新中国政府作为马克思主义政党,要使宗教摆脱帝国主义、反动阶级的控制,要废除宗教的封建特权,评价批判宗教的一个重要标准是“阶级性”,这也是评价文学的标准,文学在当时是作为阶级斗争的武器而存在的。同时,中国文学的评价标准也延续着1942年《在延安文艺座谈会上的讲话》中确立的社会主义特性,这表现为“人民性”。1950年代末组织编写少数民族文学史时,也提出“要采取历史唯物主义的观点和阶级分析方法,要强调劳动人民的创作”这样的要求,在这之中就有“阶级性”和“人民性”两个评价标准,对民族文学与宗教关系的评价标准也涉及到这两个方面。那么,“如何评价《牟伽陀开辟鹤庆》这类‘带有宗教色彩的作品’,是将其看成反映了‘当时人民要征服大自然的愿望’,还是宣传宗教迷信呢?”,回答这类问题就有了一定的矛盾性。我们还可以从发表于1950年代末、1960年代初的文章中,看到有作者从“人民性”和“阶级性”两个角度谈到了少数民族民间文学中的宗教内容,例如有作者认为宗教书写是“五毒俱全”的:“大肆散播宗教迷信、宿命输和悲观情褚,破坏社会主义建设事业。例如:‘只要祈求胡大(指伊斯兰教的真主),一切都会到手。’他还大肆宣扬什么‘钱是用来赚钱的’,仿佛地主资本家从来不会剥削过劳动人民以的。”也有论者认为“它们把贫富说成是天定,把人的吉凶祸福说成是神鬼的赐予或捉弄,要人民听天由命,安于贫穷落后的现状,放弃阶极斗争和对自然的斗争。例如在苗族口头文学中;有《风吹和下雨》和《变牛还诊》这样两个故事。”这些故事“美化了剥削阶级”。
  建国初前30年,宗教“鸦片论”一直占主导地位,同时“阶级性”立场也给宗教以批判。虽然宗教在当时一般都被当作“糟粕”,但是神话在当时则作为劳动人民的创造受到了较好的对待:“神话中所反映的古代人对于天地日月形成的解释……充分描绘出古代人依靠自己双手和才智来征服自然的力量,以及他们的顽强不屈的战斗精神。”“许多神话对于世界往往采取积极的态度,往往富于人民性,而迷信则总是消极的,往往反映统治阶级的利益。”例如1959年《文学评论》第6期的论文《试论白族龙的神话的产生及发展》,论述了少数民族民间文学中的神话书写,着重梳理了白族龙文学作品中龙的神话在不同时期的表现,白族龙的神话反映了人与自然斗争、阶级斗争、爱情生活和劳动生产的演变,反映了白族人民各个历史时期的生活愿望和理想。这个过程中,“龙的神话是逐渐趋于人间性和现实性,也由神权的世界进入到人权的世界里去,有神论的观点逐渐为无神论的观点所代替,这不能不是龙的神话的一个飞跃的进步。”神话叙事在当时也成了“我国丰富的民间文学遗产”,从对神话的诠释中,我们更多的能看到一种“人民性”的立场。新时期后的1980年代,对民族文学与宗教关系的理论讨论还在“乍暖还寒”中进行时,对民族神话的研究已经成为学界的热点问题。
  综上所述,这一时期的民族文学资料整理工作,为民族文学理论研究打下了基础。在“左倾”倾向严重的时代,1960年代初于《边疆文艺》上产生了一场关于民族民间文学与宗教关系的讨论,这场讨论从最开始批判宗教反动的观点,到在对待民间文化遗产涉及到宗教部分时“既要批判、也要继承”,这些探讨肯定了宗教在一定范围内对文学的积极影响。讨论者在当时提出要历史的看待宗教发展、肯定宗教对文学的积极作用和对民族文学与佛教关系的论述等,为新时期探讨此类问题积累了材料。虽然展开了这样的讨论,但在“左倾”泛滥的十年浩劫时期,整个人文学术事业都遭到了巨大破环,“宗教是麻醉人民的鸦片”、“宗教是精神上的劣质酒”等理念的横行,让民族文学与宗教研究在这段历史时期出现了空白。
  二、起步发展(80-90年代):民族文学的宗教关联与宗教特性
  当代少数民族文学的宗教书写大致经历了这样的变化:“就作品情况看,20世纪50—60年代的民族文学作品,一般回避宗教题材;选择宗教题材的作品,大多数对宗教采取否定态度。回族、维吾尔族、哈萨克族、藏族、蒙古族等民族的创作,都存在这种倾向。20世纪80-90年代的民族文学作品不再回避宗教题材;选择宗教题材的作品,审美旨趣比以往丰富,艺术表现也比以往成熟。”在1990年代后期,因着学者对民族文学宗教题材作品的评论,产生了一些民族作家文学与宗教相关联的论述,这些主要表现为对回族作家张承志、霍达作品的诠释。同时,这一时期关于民族民间文学与宗教、民族文学中原始文学与原始宗教、民族文学与佛教关系的论述,是1960年代相关讨论的延续和展开。
  (一)接续研讨民族民间文学与宗教问题。1978年末,秦家华在《思想战线》发表《试谈云南少数民族民间文学与宗教的关系》,他认为:“自从宗教产生以后,它对民族民间文学就起着消极、反动的作用,它摧残、破坏了一个民族文学艺术的发展。……宗教对民族民间文学也起过一定的保存、传播和加工的作用。这当然不是宗教徒的主观目的,而是一种不自觉的客观效果。”他于1979年初还发表了《云南民族民间文学中的无神论思想》,认为“要实现工农业生产和科学文化的高速度发展,就要清除宗教迷信这个思想障碍。”纵观他的论述,基本上延续着1960年代初讨论民间文学与宗教的历史唯物主义立场,并以“阶级论”的观点来批判宗教的反动本质。
  1980年,黄惠焜在《山茶》第2期发表《云南民族民间文学研究三题》,论文反思了对宗教与文学关系左的简单化认识倾向,提倡科学的对待民族民间文学。1981年,许英国在《青海民族学院学报》第1期发表《民族民间文学与宗教》,作者说论文的写作目的是为了打开民族民间文学中有关宗教文学的禁区。他认为对待宗教信仰,既要用历史唯物主义的观点去对待,也要执行切合历史发展阶段实际的宗教政策,并且从几个方面探讨了宗教对民族文学的作用:“一、在一些民族中宗教起了保存民族民间文学的作用;二、在不少民族中,民间歌手、民间讲述家及其他民间艺人来自宗教界;三、在很多民族中,宗教故事成为产生神话、传说、史诗等的必不可少的因素之一;四、许多民族的宗教节日、宗教活动、庙会等,成为民族民间文学演唱和传播的场所;五、许多民族的经文保存了有关民俗学等方面的珍贵资料;六、灵魂观念、图腾崇拜和自然宗教给民族民间文学的浪漫主义手法以启示;七、宗教寺庙及石窟,保存了原始的神话、传说和雕塑、绘画艺术。”作者还提出在劳动人民中挖掘、搜集民族民间文学的同时,也向众僧、和尚、巫师以及其他宗教界人士搜集资料。同年,许英国在《青海民族学院学报》的第4期还发表了《试论民族民间文学的研究方法及辨析精华与糟粕的基本原则》,作者认为讨论民族民间文学的精华与糟粕问题,首先要摒弃极左思潮的影响、要摒弃形而上学的研究方法,认为要把民族民间文学与统治阶级的口头文学,宣传宗教教义的口头文学、志怪文学,宣传迷信的口头文学、封建文学,不利于民族团结的口头文学,特定历史条件下和主导思想相抵触的口头文学区别开来,认为这些是区分民主精华与封建糟粕的基本原则。许英国是新时期以来最早教全面反思全盘把宗教斥为“封建糟粕”左倾思想的学者,他较多地肯定了宗教对文学的积极作用,并提出了具体操作上的建议。之后不少学者也探讨过这一论题,李景江认为宗教分为原始宗教与人为宗教两种类型,他着重分析了更为复杂的人为宗教与民间文学的关系,认为民间文学具有反对宗教摆脱其束缚的趋势,强调宗教推动了某些民间文艺形式的产生、宗教传播推动了许多国家民间文学的发展。朱宜初的《民俗与民间文学》(1984),杨知勇的《论宗教、风俗、民间文学的相互关系》(1985)探讨了宗教习俗对民间文学的影响。
  1990年代初,许英国发表了《对民间文学与宗教关系的再认识》,试图开拓民间文学与宗教关系新的研究途径。作者提倡“以变化规律为杠杆,研究宗教意识的民俗化、生活化、文艺化或文娱化和道德化。以传承关系为依据,研究祖先崇拜、自然崇拜、图腾崇拜、万物有灵论及灵魂不灭、‘同胎异向’的各种祭祀活动。”周作秋的《正确认识民族民间文学与宗教的关系》(1990),对“原始宗教”和“人为宗教”的分析基本在延续旧观点,强调了在发掘、搜集、整理和研究民族民间文学过程中,认识民间文学与宗教关系的重要性。王光荣的《试论宗教与民间文学亲缘关系》(1991),提出“宗教与民间文学的亲缘关系主要体现在:一个共同的偶象——神;一个共同的思维基础——物质实践;一个共同的传承者——巫师艺人。”海金宝《试论宗教在民族民间文学中的作用》(1993),探讨了宗教在民族民间文学中产生、流传和发展过程中的作用。
  1980年代至1990年代中期,对回族民间文学与伊斯兰教关系的认识也是一个逐步发展的过程。1980年代前期,高嵩《漫谈回族文学与宗教》(1982)、潘自强《生活是不能回避的——试谈回族文学对宗教生活的描写》(1982)、何川江《宁夏回族民间文学与宗教》(1983)这些论文在讨论回族文学与伊斯兰教关系方面,还带有极左观念。1980年代后期的此类论文,例如谢保国、赵慧的《简论回族文学与伊斯兰教的关系》(1988)、杨继国的《回族民间文学与伊斯兰教》(1989)、马有义的《试论伊斯兰教对回族文学的影响》(1995)等,则认可了伊斯兰教对回族文学的积极影响。
  民族民间文学与其他宗教方面,也有不少研究成果。萨满教与民族民间文学研究方面,例如有黄任远的《萨满文化对<香叟莫日根>的渗透》(1988)、季永海的《萨满教与满族民间文学》(1989)和钟进文的《萨满教信仰与裕固族民间文学》(1993)等;在其他族别的民族文学与宗教研究方面,例如有林向箫的《东巴经与纳西族文学的关系》(1982),钟进文的《裕固族民间文化中的多重宗教因素及其辨析》(1994),刘保元的《论宗教与瑶族民间文学的关系》(1990)等。
  (二)讨论民族文学中原始文学与原始宗教、探讨文学起源问题。1960年代,《边疆文艺》开展民族文学与宗教讨论过程中,学者在论述宗教对文学可能有的积极影响时,都把宗教分为原始宗教和人为宗教,并论述历史上原始宗教曾对文学产生过的促进作用。1980年代,不少学者在此基础上深入进行了关于原始宗教与原始文学的研究。1981年,黄惠焜在《思想战线》第2期上发表了《祭坛就是文坛——论原始宗教与原始文学的关系》,作者认为:“正是原始宗教给了原始文学以思想,以灵魂,以活动的舞台,并且给它准备和培养了从事文化活动的精神首领——巫师兼歌手。”作者说原始宗教思想就是原始文学思想,原始宗教活动就是原始文学活动,并列举了彝族的巫师“贝玛”、拉枯族的主持“慕拔”等例子,以这些巫师主持宗教活动时的多才多艺,证明原始巫师就是原始歌手。同年第4期《思想战线》杂志上,王松发表了《活的历史和死的概念——与黄惠焜同志商榷文学的起源问题》,作者认为黄惠焜把人类漫长历史时期的名词凝结成了“原始宗教、原始文学”等死概念,而人类历史是变动的、发展的,不能用这些概念去硬套。他认为“不是宗教创造了世界,创造了人,而是人创造了宗教,劳动创造了世界。”作者偏向认同文学起源于劳动的说法,但并没有给出明确答案,而是在文章结尾提出为了彻底解决文学起源问题,应立即组织抢救有关原始宗教形成前的民族历史资料,找到答案的确切根据。潜明兹的《神话与原始宗教源于一个统一体》(1981),这篇论文也认为在原始社会,神话和原始宗教是一个统一体。李明的《谈宗教哲学思想在原始文学中的地位》(1987),作者认为少数民族原始文学是朴素唯物论、朴素辩证法与神话并存的,认识原始文学,既要看到它朴素唯物主义观念的一面,也要看到其原始宗教观念的一面。陈世鹏的《原始宗教对彝族传统文学的影响》(1994),论述了彝族原始宗教对彝族书面文学和民间文学都产生了有力影响,但文章同时提到因为原始宗教的桎梏,才使彝族文字不能广泛地应用于民间,阻碍了彝族文学发展。
  (三)开展佛教与不同族别文学、民族古代文学的研究。在新中国建国前30年,宗教研究是极为边缘、衰落的,但是因为佛教已经融入中国文化并有极大影响,当时也取得了一些佛学研究成果。进入新时期,对于宗教与民族文学关系的讨论也是从佛教开始的。1981年,《山茶》杂志先后发表了岩峰的《贝叶寄语——试谈傣族文学与佛教的关系》、杨知勇的《傣族文学与佛教的关系初探》、方峰群的《浅谈阿銮故事与佛教的关系》、朱宜初的《宗教“经书”与民间文学的关系》、秦家华的《佛经与傣族文学》、方峰群的《浅谈阿銮故事与佛教的关系》、黄惠焜的《诗醇梵音盛——也谈佛教对傣族文学的影响》和王国祥的《傣族长篇叙事诗与佛教》等多篇论文,并开设了研讨会,探讨佛教与民族文学关系问题。经过讨论,他们认为原始宗教对佛教传入前的傣族古代文学产生过重大影响;佛教传入后也对傣族文学的发展起过重大作用,佛教的传入带来了傣文,佛教思想观念成为了当时的傣族文学主题,佛教收集民间故事、改造后掺进佛教的思想;《论傣族诗歌》等悲剧叙事诗对佛教的批判,说明傣族文学并不是佛教文学,并认为代表人民利益的文学才具有不朽生命。1981年末,杨振昆在《思想战线》杂志发表的《略论小乘佛教和傣族文学的关系》,也探讨了此论题,李子贤在1990年代写作了《傣族民间叙事诗的繁荣与小乘佛教》(1992)。
  佛教与藏族文学研究也是这一时期的重点。1985年,丹珠昂奔在《西藏研究》第1期发表《论佛教与藏族文学》,而后他将这篇论文扩展成《佛教与藏族文学》(中央民族学院出版社,1988年版)。《佛教与藏族文学》分7章介绍了佛教传入前的藏族文学、佛教诸教派的形成是佛教浸入藏族文学的必然原因、佛国印度文学对藏族文学的影响、藏族文学中的神佛及宗教者形象、藏族文学与寺院、应当科学评价藏族文学中的佛教思想和佛教与藏族当代文学几个方面内容。这本书的前言讲述了藏族文化的构成,附录加上了藏族的古代伦理思想一文。谢后芳的《佛经文学及其对藏族文学的影响》(1985),介绍了故事、传记、诗歌和戏剧等不同文体的藏文佛经文学内容,并从作品内容、文体和创作方法等几个方面叙述了藏文佛经文学对藏族文学的影响。1990年代,也有不少学者关注这一论题,例如陈光国《藏传佛教与藏族文学》(1994)、李志松《藏传佛教与藏族文学》(1994)、罗恒伟《论佛教对藏族文学的影响》(1997)。这些论文也还是以历史唯物主义的观点,从积极和消极两方面来看待佛教对文学的影响。夏敏的《密教双修与藏族文学》(1997)从更细致的角度讨论了佛教与藏族文学关系问题,这篇论文归纳了藏族文学里的合修意象,列举藏族古典文学中将其作为情节铺衍的表现,从同为想象的载体、文学是对宗教人生的补偿、作为原型“移位”、“复调”的载体等方面探讨了藏密双修与藏族文学的关系。
  1980年代末、1990年代,有学者进行了佛教与藏族古代文学方面的研究,例如克珠群佩的《佛教四圣谛与藏族古代文学》(1989》、佟锦华的《藏族古代作家文学与藏传佛教的关系——兼论编写藏族文学史应注意的基本原则》(1990)、龙珠旺的《试论佛教对藏族古典文学女性形象——兼谈特殊形态下藏族女性的特殊地位》(1991》等。黄绍清的《谫说中国少数民族古代文论的宗教色彩》(1998),关注了少数民族古代文论的佛教色彩,虽然论文题目为“宗教色彩”,但并没有论述其它种类宗教,而是主要论述了佛教。作者把宗教与文学的理论关系总结为“佛法”“神灵”说、“因缘写出”说、“轮回报应”说和“圆满安乐”说四种类型,在论述中也都是列举佛教的例子,并说到因为在西藏、云南等大西南周边地域“渗透佛教文化的土壤上生成、发展起来的民族古代文论浸润上了宗教的色彩。”
  佛教与其他民族文学的关系也受到关注。1982年,禹克坤在《少数民族文艺研究》第1期上发表了《李贽的回族身份及其宗教影响》,本篇论文根据宗族史料,肯定了李贽的回族族籍身份,从李贽“研读佛经是真,削发为僧是假”两个方面论述了李贽的宗教信仰。作者认为“李贽晚年信佛,是作为回族学者李贽的一个特殊情况。这应该从历史条件加以说明,却不能以此否认他的回族族籍。”这篇论文反驳了把宗教与民族混为一谈,否定李贽是回族的观点。王明达的《论佛教文学对白族观音故事的积极影响》(1982),纠正了建国来不承认或变相否定印度佛教文学对白族观音故事的积极影响,认为“只有从印度整个文化、宗教史中看佛经文学中的观音……对于这个形象给予白族民间故事的影响,也才可能有一个比较中肯的评价。”郁龙余的《佛教与中国少数民族文学》(1991),除了注意到佛教与藏族、傣族文学的关系,还论说了佛教与蒙族、维吾尔族文学的关系。
  (四)讨论少数民族史诗与宗教关系问题。1950年代至1980年代,少数民族史诗的搜集、整理和出版做了大量工作,并开始了相关的理论研究,有学者注意到了少数民族史诗与宗教的关系。潜明兹先生对这一问题进行了较多关注,其于1980年代初写的《傣族神话叙事诗〈兰戛西贺〉研究》(1982),论述了“傣族产生这部作品的内在因素及其与佛教的关系”,他的《〈格萨尔王传〉的宗教幻想与艺术真实》(1983),注意到了《格萨尔》这部史诗具有“浓厚的宗教色彩”。1990年代,他又写了《佛教文化与中国英雄史诗》(1994),系统论述了藏、傣两个民族史诗《格萨尔》和《兰戛西贺》,所受到佛教的影响。
  少数民族“三大史诗”《格萨尔》《江格尔》和《玛纳斯》中,对《格萨尔》与宗教关系的研究是最多的。其中降边嘉措先生写的《浅析〈格萨尔〉与宗教的关系(一)》《浅析〈格萨尔〉与宗教的关系(二)》(1986)较有代表性,两篇论文较详细的论述了《格萨尔》中对自然深的崇拜、与苯教的关系和与佛教的关系等问题。相关的论文例如还有王映川的《“格萨尔史诗”的神话传统与宗教关系》(1982)《〈格萨尔王传〉与宗教》(1988)。
  (五)出现带有地域性、民族性的民族文学与宗教关系的“整体理论”研究。1990年代初,蔡毅和尹相如发表了系列有关民族文学与宗教的论文,结集成书出版了:《宗教与文学——幻想的太阳》(1992),本书从宗教与文学的起源、形态、价值取向、思维机制和情感等方面探讨了两者关系。这本书虽然是在一般意义上讨论宗教与文学的关系,但是作为“云南宗教文化研究丛书”中的一本,它尤其观察了云南少数民族的宗教文学情况,在行文过程中较多的以傣族、白族、纳西族和彝族等民族宗教文学为例来论说,较全面的探讨了民族文学与宗教的相关理论问题。
  (六)文学批评视角中的民族作家文学与宗教研究起步。新时期以来,社会层面的宗教活动复苏,文艺实践方面也出现了礼平、史铁生和张承志等书写宗教精神的作家,民族作家张承志、霍达等具有民族宗教文化背景的创作也受到关注。王利芬《1976-1992:宗教与文学——从一个角度对近年文学的回顾》(1993)、樊星的《叩问宗教——试论当代中国作家的宗教观》(1993)等这些批评家对“宗教热”写作现象的综论文章中,都把张承志作为个案来论述。也有批评家专门关注了张承志的宗教写作,赵园写在张承志《心灵史》出版前的评论:《张承志的自由长旅》(1991),已经注意到“张承志作品中愈来愈浓重的宗教气息”。杨经建《一个理想主义英雄的精神漫游》(1991)、何向阳《朝圣的故事或在路上一一张承志创作精神描述》(1996)和何清《张承志、残月下的孤旅》(1997)等都诠释了张承志作品中的神性追求和他皈依宗教的精神历程。陈国恩的《张承志的文学和宗教》(1995)和吴炫的《宗教否定:英雄性与存在性——论张承志》(1995)探讨了张承志宗教皈依后的文学创作,两篇论文从文学与宗教同是人类精神生活的方式出发,梳理了张承志宗教文学写作的特质,并都做出了一些思考:前者以《圣经》和佛本生故事的宗教博爱精神为参照,指出张承志宗教皈依可能有的偏激,后者以张承志的皈依、结合中国文学的“载道”传统,思考中国文学的命运是“什么”。两篇文章都围绕着文学与宗教关系进行论述,读罢能够给人不少启发。在1990年代,也有学者更为激烈地批判反思张承志的宗教写作立场,例如张颐武的《文化冒险主义:狂躁与恐惧》等,不过这些更是1990年代知识分子“分化”后意气之争的写作。
  霍达完成于1987年的长篇小说《穆斯林的葬礼》,这部表现回族人民生存境况和内心情感世界的作品,产生过较大影响。贾羽的《<穆斯林的葬礼><心灵史>当议三题》(1993),比较了《心灵史》和《穆斯林的葬礼》受回族宗教影响创作的异同,作者把《心灵史》定义为是一本“宗教文化学”著作,而认为《穆斯林的葬礼》是在书写“文化学意义上的宗教”,“《穆斯林的葬礼》中的宗教描写,实质上是作家用以制造氛围与冲突的重要手段。”马丽蓉认为霍达抓住了回回民族矛盾统一的“回归欲”与“生命欲”去塑造人物,因为伊斯兰意识是回回民族意识中的核心部分,“《葬礼》中朝圣老人只身赴麦加的壮举昭示的正是回回民族为崇高的信仰而赴难的献身精神。……朝圣老人的到来,带给‘玉器梁’的是几代的深远影响。”,作品中人物有着“回归欲”的同时,“灾难深重的回回民族只有依靠强大的中华民族”,“生存欲”让《葬礼》有了“世界各民族共同发展”的愿景。
  这一时期,在1960年代已经积累的材料基础上,深化了对民族文学与宗教相关理论问题的讨论。这些讨论在看到民族宗教消极因素的同时,逐渐摆脱了对宗教的极左观念,并逐渐发现了民族文学与民族文化中宗教文化的关联,更多的肯定了宗教文化在本民族历史文化中的作用和价值。随着广义上寻根文学的发展、民族文学作家主体意识的觉醒,民族作家开始回返到民族民间文化和民族宗教文化内部,他们更发觉了民族宗教文化在他们的民族文化中所带有根性特质,这些在文学批评家对民族作家宗教书写的评论文字中,能够较明显的显露出来。
  三、纵深开拓(90年代中期后):宗教作为民族内核与多元观照
  1990年代中期至今,学界对民族作家文学与宗教关系的研究逐渐增多,对少数民族作家宗教书写的探讨也更为深入。随着更具知识分子主体性的学院批评对少数民族文学理论的关注,出现了不同知识个体对民族文学与宗教关系的学理反思,新的研究思路和研究方法的应用,拓展了民族文学与宗教关系研究的理论空间。
  (一)民族文学与宗教研究旧论题的新拓展。1990年代末、新世纪以来,民族文学与宗教方面的旧论题得到了进一步深入探讨。在民间文学与宗教方面,左尚鸿的《宗教与民间文学的互用》(2007),从“中国民间文化遗产抢救工程”的新角度切入,在论述宗教是民间文学作品搜集与整理的重要内容基础上,探讨了宗教影响下中国民间文学保护的问题。马晓军的《论民间文学与宗教的关系》(2009)基本在延续旧观点,着重论述了原始宗教观念是人类处于原始社会阶段的必然产物,认为民间文学作品是这类宗教观念的主要表现形式。
  在民族文学与佛教关系方面,例如有《佛教故事与傣族<召树屯>故事渊源》(2001)《佛经故事在藏族文学作品中的演变》(2007)《佛经故事与哈萨克民间故事》(2010)和《佛教传播与傣族贝叶文学经典解读》(2015)等研究论文。这些文章的论述,不再强调唯物主义立场,而是把宗教作为一种文化来观照其对文学的影响,论题的选取与论述也较前一时期更为细致。
  其它民族民间文学与宗教研究也有了新的进展,例如《首子信仰与壮族民间文学的原型分析》(2007)《达斡尔族民间文学与宗教信仰初探》(2007)《柯尔克孜族民间文学中的原始信仰遗存》(2011)《普米族宗教与民间文学关系摭谈》(2011)和《藏族宗教文化对纳西东巴文学的影响——以东巴文学中神灵动物为例》等。这一时期的民间文学与宗教关系研究,不再只关注佛教等对民族文学的影响,开始注意到少数民族传统宗教对民族民间文学的作用。少数民族史诗与宗教的研究在这一时期也有了更深入的发展,对史诗歌手演唱的“托梦神授”有了更多关注,例如郎樱的《史诗的神圣性与史诗神力崇拜》(1998),关注了史诗演唱活动与祭祀仪式紧密结合、巫师兼歌手等现象。
  民族文学与宗教关系有了进一步的理论思考。有学者对民族现代诗歌与宗教关系进行了理论思考,罗庆春的《“艺术宗教”:中国当代多民族先锋诗歌的文化精神》(1997),描述了80年代中后期涌现的多民族先锋诗人们诗歌创作特质的变化,他认为“对本民族宗教意识的艺术觉醒和民族宗教精神的现代思索与诗美再现,便成为这些多民族先锋诗人们进行艺术创作的最深厚的文化底蕴和最崇高的艺术精神宗旨。”梁庭望、张公瑾主编的《中国少数民族文学概论》(1998),从整体上考察少数民族文学,并在其中探讨了民族文学与宗教关系的相关理论问题。在论述少数民族文学起源方面,作者认为“原始宗教及其审美观念,是民族文学起源的思想推动器”,作者还专门论述了少数民族宗教文学,以及少数民族文学与宗教的关系。彭书麟等合著的《西部审美文化寻踪》(1999),梳理了少数民族宗教发展历程与民族审美的关系,叙述了原始宗教信仰,过渡性的萨满教、苯教信仰,和世界三大宗教中的佛教、伊斯兰教与少数民族审美体验的关系。李陶的《中国少数民族古代近代文学概论》(2001),专门探讨了古代近代历史文学和宗教文学,着重论述了维吾尔族、藏族的宗教文学。
  (二)民族作家文学与宗教的深入研究。随着新时期作家宗教写作的增多,1990年代中期以后,越来越多的学者都关注到了文学与宗教关系问题:例如李俏梅《论中国当代作家的“宗教热”》(1996)、季红真《中国现当代文学中的宗教意识》(1996)、谭桂林《百年文学与宗教》(2002)、胡青善《世纪末文学的宗教精神》(硕士论文,2003)、温长青《现当代文学中的“匿名教徒”现象》(2008)、刘力《转型期的小说与宗教》(硕士论文,2006)和张海燕《新时期大陆作家的宗教文化情结》(硕士论文,2010)等,这些论文都涉及到了民族作家的创作,都研究了扎西达娃、张承志等民族作家的宗教写作。
  除了对文学与宗教关系“整体”研究中涉及到民族文学作家,也有学者专门关注了民族作家创作与民族传统宗教文化的关联。关纪新较早注意到了民族作家文学创作与民族文化传统的关系,他将民族作家与民族传统文化的关联方式分为“本源派生—文化自律”型、“借腹怀胎—认祖归宗”型和“游离本源—文化他附”型三种类型,着重诠释了“借腹怀胎—认祖归宗”型民族作家的创作,并以张承志、扎西达娃为例探讨了这一类型的民族作家对待宗教文化的态度和做法。关纪新先生认为张承志重新发掘了民族与宗教在文化上的亲和性,肯定了其“找寻宗教传统与现代人类文明之间的契合点,探讨本民族在格守原有宗教精神内核的同时打造先进民族心灵柜架的现实可能。”同时,对于早期批判、后期省视民族宗教文化传统的扎西达娃,关纪新认为其是在充满理解地表达对本民族的“哀其不幸,怒其不争”,是“在创作中较多地注入自己对民族宗教文化现状的忧思与自审。”李正文的《当代少数民族文学创作与宗教》(1998),梳理了建国后不同时期少数民族作家进行文学创作时对待宗教的态度,认为新时期以来,少数民族作家遭遇了世界文化潮和文学寻“根”潮,开始回返自己的传统寻找文学资源。作者肯定了扎西达娃、乌热尔图和张承志三位作家的宗教书写,他还以一个批评家的姿态,呼吁民族作家进行文学创作时,想“揭示民族心理中的奥旨,就得知晓本民族宗教文化和宗教哲学,对本民族的文化积淀要作更深层的探研。”1990年代中期以来,除了从总体上考察少数民族作家创作与民族宗教文化的关联,对民族作家与不同类别宗教都展开了更为深入的研究:
  (1)民族作家文学与佛教研究。魏强的《藏族佛教文学与藏族历史文化》(2001),通过历史上作家创作的《巴协》《国王修身论》《西藏王臣记》等藏族历史文学作品,叙说了文学作品所反映的佛教对经济、政治、原始崇拜的影响和改变。拉先的《论分裂割据时代藏传佛教各派对藏族文学的影响》(2006),记述了吐蕃王朝崩溃至萨迎派法王八思巴执政时期前后400年间,噶当派、噶举派、萨迎派和宁玛派几个藏传佛教教派,培养以僧侣为主的作家群对藏族文学的影响。作者认为“这一时期各教派的作家文学是后世作家文学的肇端,它确定了藏族近代文学的价值取向和发展方向。”索南才让、张安礼的《藏传佛教文学论略》(2013),列举了藏传佛教文学历史上僧人兼文学家、诗人的共生现象,认为藏传佛教文学史是西藏僧人在佛教实践活动中创造出的文学史。
  除了关注历史上民族作家与佛教文化关联,也有学者论述了当代作家的创作。曾于1990年代写过系列西藏文化散文的马丽华,在她的《雪域文化与西藏文学》(1998)中关注了西藏当代作家创作,诠释了梅卓、陈舜福、廖东凡和才旦等作家作品里对“神佛、灵魂”的书写。谭桂林在《当代中国文学与宗教文化》中论述了作家阿来、扎西达娃和马丽华的创作与藏传佛教的关系。刘力、姚新勇的《宗教、文化与人一一扎西达娃、阿来、范稳小说中的藏传佛教》(2005),以3位作家的几部作品为对象,考察了新时期以来汉语小说对藏传佛教文化表现的变迁,几位作家笔下塑造的人物气质表现出从“神性——人性——神人交融”的变化,作者认为“作品人物刻画上的明显变化,其意义正是暗示了对宗教在不同社会和历史境遇中的价值重估。”陈银的硕士论文《论扎西达娃创作的文化人类学意蕴》(2016),以文化人类学的视角诠释了扎西达娃对藏族宗教文化的描摹,作者认为“扎西达娃关注藏族的宗教文化,尤其着力于对藏传佛教观念信仰的言说,包括对轮回转世的观念、‘佛法僧’三宝的描写,对修行仪轨和香巴拉神话的描述等等;扎西达娃也注重对藏族原始宗教观念、信仰的描写,主要涉及藏族的神灵观、宇宙观和时空观等等。”也有学者注意到其他作家创作与佛教的关系,例如宋洁的《论雪漠小说创作中的藏传佛教文化》(2007),从“万法皆空”、悲悯情怀、利他思想和澄明之境几个方面概括雪漠的创作,并写到作者对佛法的质疑。
  (2)民族作家文学与伊斯兰教研究。伊斯兰教在隋唐时期传入中国,她的传播范围较窄,只是几个少数民族地区特有的宗教文化和民族文化,回族作家的文学创作让伊斯兰文化更多的进入到新时期的主流文化视野,新世纪以来,她得到了更多的关注。
  马丽蓉的《20世纪中国文学与伊斯兰文化》(2000),是第一部关于20世纪中国文学与伊斯兰文化的学术著作,因为写作者的回族身份,能较深入的解释作家受伊斯兰教文化的具体影响。本书结合伊斯兰文化背景和时代语境论述了张承志、霍达等作家创作,还论及受伊斯兰文化影响的少数民族小说、诗歌和散文等各类文体创作。何清的《当代语境下文学的别一种表达——以回族题材为视点》(2006),叙述了当代社会语境变化对文学进行宗教书写的影响,认为“当代社会发展的特点影响着文学对宗教的关系表达方式,由简单到复杂,由对表象的感知到对一种精神文化深藏的呈示,文学的表达轨迹是清晰的。从《马五哥与尕豆妹》、《回民支队》到霍达、张承志、查舜、石舒清的文学作品,无疑是最好的例证。宗教在当代语境下的文学表达过程,也是民族文化的自我展示过程和汉文化群体认识异质文化的过程。”金春平在《底层观照宗教救赎》(2009)中,提到主流学界都在关注“新左翼文学”、“底层写作”时,却忽略了西部回族作家的底层文学创作,认为“当东部作家寄希望于政治视角和政治权利的回归以解决当下底层所面临的诸多问题时,西部回族作家却以自己的民族文化为出发点,开出了宗教式精神救赎的‘药方’,仅从这一点来说,西部回族作家就具有某种先锋性。”作者指出信仰回族的伊斯兰教作家作品中,具有鲜明的宗教伦理观,底层民众也从中找到了解开心锁的钥匙。
  除了从总体上关注民族文学与伊斯兰教文化,不少学者在1990年代对霍达、张承志等“批评”研究的基础上,对具有伊斯兰文化背景的民族作家也进行了更深入的研究。很多学位论文都以张承志的创作转变、宗教精神的发生为题:王海燕的《论张承志小说的精神嬗变》(硕士论文、2009)、张婷的《论张承志的精神旅程》(硕士论文、2010)、吴琳的《精神的长旅_论张承志小说的创作主题》(硕士论文、2010)和徐茜的《从金牧场到金草地——论从“八十年代”走向宗教信仰的张承志》(硕士论文、2013)等;对张承志的宗教写作,也有了新的诠释,例如黄发有从宗教与道德的关系论述了张承志的宗教意识,刘复生认为张承志的宗教写作是另类的、并带有对抗体制的色彩,“在中国社会历史的重大转折(改革开放以来的历史)中,经由伊斯兰教的异端派别哲合忍耶,他找到了一个表述全球化背景下的中国处境和这一处境中的‘人民’的生存状况和命运的角度。”,关注张承志宗教写作的论文例如还有:袁金山《试论张承志作品的宗教意识》(2004)、贾国宝的《宗教皈依与张承志小说艺术的新变》(硕士论文、2003)、王海丰的《伊斯兰文学视域中的张承志文学创作》(硕士论文、2007)和邓写焓的《论伊斯兰文化影响下张承志的创作》(2012)等;这一时期,有学者以怀疑的理性精神对张承志等“神本位”作家创作进行了反思,例如周保欣、荆亚平:《伦理救渡与价值错位——张承志、北村宗教性写作的人本道德反思》(2008)、涂险峰《神圣的姿态与虚无的内核——关于张承志、北村、史铁生、圣·伊曼纽和堂吉诃德》(2004),顾广梅在指出张承志的宗教写作具有苦难神圣化、权威主义等局限的同时,也肯定了张承志小说中的伊斯兰文化意涵、其宗教书写的文化意义,认为张承志的意义在于提出时代的“问题”,或许他也无法解答,但是“他的成与败、爱与痛都如此鲜明地验证了他是西化语境的提醒者和物化现实的棒喝者。他孤独执著的精神探寻,在当代少数民族文学的建构之路上,早已印下深深足迹。随着时间的流逝,张承志的宗教书写对当代中国文学的价值会愈发凸显而不是减弱。”
  对霍达《穆斯林的葬礼》与伊斯兰教文化关联的研究也有了更多关注。岳凌、王本朝在《<穆斯林的葬礼>与伊斯兰文化探究》(2015)这篇文章中,认为“《穆斯林的葬礼》就与伊斯兰文化紧密相关,作品中包含较多伊斯兰文化元素,既关涉回族穆斯林的基本功修、取名习俗、婚葬礼仪等丰富的信仰礼俗,又涉及回族作家霍达对本民族文化历史的感触与对民族文化冲突的思考。”邝琰的硕士论文《霍达小说<穆斯林的葬礼>的民族文化内涵和美学意蕴》(2011)写了伊斯兰文化在小说中的渗透,解释了小说中的宗教风俗。马倩妮的硕士论文《生命·信仰·超越——论<穆斯林的葬礼>丧葬书写的价值向度》(2011),探讨了小说丧葬书写的文化价值和艺术价值,认为小说中描写的“葬礼表现了伊斯兰宗教信仰与现代人文思想的冲突和融合,肯定了伊斯兰文化在遭遇现代文明时,仍然具有内在合理性及不可替代的价值。”李晓峰在中亚、中东伊斯兰世界动荡、新疆“暴恐”升级等现实语境下,从“文明的冲突”、观察作者“民族主义思想”的角度重读了《穆斯林的葬礼》,他认为霍达的高明处是将“宗教上升到一种文化”,“正是文化意义上的宗教信仰而不是宗教化的伊斯兰教信仰凝聚了回族……如何‘去宗教’而文化,使不同的宗教信仰回到信仰的本体,去完成其守护美好、守护圣洁的使命,由‘各美其美’、‘美人之美’而至‘天下大同’,这恐怕正是霍达的信仰。”
  回族作家石舒清的小说也有深厚的伊斯兰宗教文化意味,相比张承志宗教写作信仰上的超拔,石舒清的宗教书写更为平实、日常生活化,锁晓梅的《试论张承志与石舒清书写之异同》(2008),比较了张承志、石舒清两位回族作家书写伊斯兰文化的不同。研究石舒清宗教书写的文章例如还有:马梅萍的《清洁精神烛照下的悲悯与神圣——论石舒清文学作品中的宗教情怀》(2010)杜小花的《伊斯兰文化视域里的石舒清小说研究》(硕士论文、2011)和沈秀英的《凡俗与宗教:论石舒清主体精神的两个世界》(2014)等。
  (3)民族作家文学与民族传统宗教研究。中国各少数民族除了受到佛教、伊斯兰教、基督教和道教等宗教的影响,还有本民族创造和传承下来的传统宗教信仰,萨满教、苯教、东八教等传统宗教在民间有着广泛影响,他们也反映在少数民族的文学艺术创作中。
  少数民族的原始宗教信仰在民族聚集区有很大影响,是影响少数民族文学创作的重要因素。李直飞的《当代彝族文学创作与原始宗教关系初探》(2013)这篇论文探讨了彝族文学创作与原始宗教的关系,梳理了当代彝族文学创作与原始宗教的发展状况。作者认为从1950年代至1980年代初,“这一时期的彝族文学创作对原始宗教的回避,是一种缺乏彝族历史文化深刻内涵的创作,甚至是一种违背本民族信仰的创作。”1980年代以来,“原始宗教作为彝族文化的重要组成部分博大精深的一面在不断地滋养着当下的彝族作家”,并且原始宗教与当代彝族文学创作,“越来越呈现出一种水乳交融的状态”。作者在最后也指出要一分为二的看待原始宗教,才更能促进彝族文学的发展。还有学者探讨了西南少数民族史诗与原始宗教信仰的承续关系,认为“史诗将原始宗教意识纳入自己的肌肤,对原始宗教意识作出诠释,并借助浓厚的原始宗教信仰得以存在和传播,二者具有明显的承续关系。”
  民族作家文学与萨满教的关系也受到学者关注,萨满教流传于我国东北到西北边疆地区,东北和内蒙的民族作家受萨满教文化影响较大。内蒙地区对乌热尔图和郭雪波两位作家创作与萨满教文化关系研究较多,关注鄂温克族作家乌热尔图的创作例如有师海英的《叙事模式:图腾神话与原始仪式——试论宗教意识对乌热尔图创作的影响》(2007)、田青的《神圣性与诗意性的回归:乌热尔图的创作与萨满教》(2008),关注郭雪波的例如有《草原文学奇葩游牧文化瑰宝——谈郭雪波大漠系列小说神秘色彩意象》(2013)、勾晓伟的《萨满教的诗性回归——蒙古族作家郭雪波小说中的萨满教文化情结》(2014)等,另外还有陈燕的《女性:民族延续的绳主——内蒙古少数民族文学中的萨满教文化因子》(2011)、于溟洋《论内蒙古少数民族作家汉语小说中的萨满文化》(硕士论文、2014);关注东北地区的研究有:袁美玲《论萨满教文化与东北文学的关系》(硕士论文、2014)王宏宇、《萨满信仰与新时期东北文学的文化书写》(硕士论文、2015),这两篇硕士论文虽然是从整体上研究东北文学创作,但都具有少数民族文学的观照视角,并且都写到了迟子建的少数民族书写和萨满教文化的关系。另外也有专门研究迟子建的论文:王洪丹的《论“万物有灵”思想对迟子建创作的影响》(2015),写到了萨满教所遵循的“万物有灵”思想对迟子建的影响。李娜的《鄂温克民族生活的再现——乌热尔图小说与《额尔古纳河右岸》比较研究》,比较了乌热尔图与迟子建书写萨满文化的差异。
  苯教是西藏土生土长的原始宗教,如今有重要影响的藏传佛教也融合了藏地早期宗教的很多基因,“藏族文化是一种以苯教为基础、佛教为指导,并吸收了汉文化和其他一些民族文化的文化。”了解一个民族的本土宗教文化,是解读该民族作家作品的重要途径。在阿来文学创作与宗教关系研究方面,除了张智勇《浅析阿来小说作品中的宗教文化》(2008)论<尘埃落定>的空寂观》(硕士论文、2009)等这些藏文化宗教与阿来研究之外,苯教与阿来文学创作关系也受到了关注。阿来《尘埃落定》的神秘主义叙事一般被认为是受魔幻现实主义思潮影响,李建通过研究《尘埃落定》中的神秘主义叙事与藏族苯教文化的关系,认为《尘埃落定》中的神秘主义叙事更来自于本民族宗教文化的影响,“《尘埃落定》中的神秘主义叙事更多的是来源于藏族苯教文化,本土民族文化资源是作品神秘主义叙事的根基。”黄慧的《阿来文学作品和苯教关系研究》(硕士论文,2009),认为苯教是阿来文学创作中不可或缺的文化背景,论文从苯教卵生神话出发,分析了由神话引出的卵生原型、鸟图腾崇拜、白色崇拜、语言崇拜,以及苯教万物有灵和灵魂外寄的原始灵魂观念在阿来文学作品中的演绎。
  (三)民族文学与宗教关系的学者理论反思。前面我们梳理民族作家文学与宗教的关系,更多地是关注发展变化中的民族文学创作实践,随着学院批评对少数民族文学理论研究的深入,新世纪以来部分知识分子对民族文学与宗教关系的学理反思值得我们关注。当然这些理论反思是在鲜活的文学现象中孕育出来的,它们或许与作家创作研究有细微的重叠之处,但这些理论批评,让民族文学与宗教关系研究向新的理论空间继续开拓扩展。
  (1)文化认同视角下的民族文学与宗教研究。近年来,少数民族民族身份认同问题引起了众多学者的关注,樊义红从“民族认同特性”的角度研究了中国当代少数民族文学,并注意到宗教文化叙事对民族认同建构的作用。他以阿来《尘埃落定》等作家创作为例,从叙述者的角度来看,认为“《尘埃落定》中把“傻子”的魂灵作为叙事者,实际上是作者阿来自觉地回到藏族民间文学和文化(特别是宗教文化),从中汲取养料,创造出来的一个特异的叙事者形象。”。他以“宗教文化叙事”来概括少数民族作家的此类创作,认为这种叙事现象的出现,一方面是由于少数民族作家普遍受到本民族宗教文化的影响,另一方面,与少数民族作家对本民族文化(比如宗教)的认同有关,并认为这是作家学习西方、返回本土后形成的艺术创新,超越了对本民族文化的狭隘认同。
  (2)审美观照下的民族文学与宗教研究。从“外部”文化研究的角度观照民族文学与宗教关系是大多数学者的研究路数,有学者也在强调民族宗教文学研究向文学本体回归的重要性,进行宗教如何影响民族文学审美特质的“内部”研究。林瑞艳在《20世纪90年代以来当代少数民族文学与宗教关系研究评析》一文中说到“20世纪90年代以来的当代少数民族文学与宗教研究中还存在诸多问题:一是研究方法主要以文学史内部研究为主;二是少数民族宗教特色对文学的影响还有待挖掘;三是研究文体主要集中在小说;四是忽略了叙事学和美学研究。”在其评述过程中,多次指出“文本研究的贫弱”、“语言和形式分析”的重要性。她认为对宗教与少数民族小说的研究主要集中在内容上暨作家“写了什么”,但对于“怎么写”则欠考察,她的博士论文就以新时期藏族和回族小说的叙事和修辞为研究范畴,从宗教因素是如何影响文学叙事的角度入手,探讨了“宗教与少数民族文学的关系、宗教对于小说叙事的影响、宗教对小说叙事修辞的影响以及宗教的审美可能性”几个方面的问题。
  (3)运用人类学方法的民族文学与宗教研究。夏敏的《喜马拉雅山地歌谣与仪式——诗歌发生学的个案研究》(黑龙江人民出版社,2005年版),他运用人类学的方法关注了诗歌与仪式的关系,作者找到了喜马拉雅这个特殊的时空“区位”,在这个“区位”研究“诗是如何伴随人类一同在仪式生活中得到培植的”。作者从诗歌发生学的视角,对喜马拉雅山地文化与宗教或世俗仪式胶结在一起的歌谣,做了大量地实证分析,认为“一切仪式都诞生于宗教”、“没有宗教仪式就没有颇具特色的喜马拉雅山地歌谣”,他把喜马拉雅山地歌谣的唱诵者传达的宗教信仰分为原始宗教、过渡宗教和体系宗教三大类型,并认为宗教与歌谣的思维也是相贯通的。其实早在夏敏做这个民族诗歌发生研究之前,他已经做过“中国少数民族与原始宗教审美关系”研究,并与自己的导师于乃昌先生合著出版了《初民的宗教与审美迷狂》一书,当时他就认为:“不论是土著族还是历史上的移生族,他们面对的社会生活环境是相似的,各族体在发生联系的时候,必然在宗教和审美活动上取得属于原始的‘神话—仪式’综合体所规约的一致性,因为二者发韧于共同的社会需要。”他的第一本书已经在运用人类学、民族学的研究资料和视角,为他喜马拉雅山地“歌谣与仪式”的研究打下了基础。此类研究例如还有巴莫曲布嫫从文化人类学角度对凉山彝族进行的田野考察记录,出版了田野图文报告《神图与鬼板——大凉山彝族祝咒文学与宗教绘画考察》(2004),她还从文学角度研究毕摩经籍中的祝咒诗歌,从造型艺术和神话象征的关系去探讨彝族的鬼板和神图,发表了《巫术咒仪与鬼板符画——大凉山彝族鬼灵信仰与巫祭造型之考察》(1998)《“画骨”传统与文化渊流——彝族毕摩巫祭造型艺术探源》(1998)等论文。
  (4)信仰认同下的民族文学与宗教研究。当代文学中的宗教书写在建国前三十年基本是被“遮蔽”状态,改革开放后逐渐恢复、发展。这个过程里,带有基督教精神的文艺书写应该是最令人瞩目的,在引介基督教精神资源方面,还出现了刘小枫等较有影响的知识分子。刘小枫非常强调在大陆知识界以“学术性”、“人文性”的方式合法言说基督宗教,曾提出过“文化基督徒”、“汉语神学”等概念,他的这一理念对民族文学的宗教言说是有一定启发性的。目前,回族伊斯兰教文学研究的言说与此有一定的相似性,就如讨论基督教文学这一概念一样,一些学者也开始思考中国伊斯兰教文学的问题。在回族文学与宗教研究方面,以笔者目前所见,马丽蓉、马梅萍的回族文学研究就属于此类,他们都是回族学者,都持续多年地关注回族伊斯兰文学创作,对伊斯兰文化带有较强的认同感与使命感。马丽蓉的《20世纪中国文学与伊斯兰文化》(2000)《踩在几片文化上——张承志新论》(2001)两本著作,因着作者自己的回族背景,他将自己的研究对象界定为“伊斯兰作家”,从“作家的母族宗教文化切入”诠释张承志等,以切合伊斯兰文化精神为方法深入分析了张承志等作家的文学文本。这接近了马梅萍近年所诠释的“中国汉语伊斯兰教文学”,马梅萍曾以涉及宗教文学研究的回族文学研究为切入点,梳理了新中国回族文学研究的发展,她认为回族文化的精神根基是伊斯兰信仰,以作者族属(血统)代文化(宗教)来界定回族文学,不能诠释出伊斯兰教在回族文学中的作用,她认为“如果我们在回族文学研究中引入宗教文学的理念,以信徒创作的、阐释宗教精神的汉语伊斯兰教文学标准去上溯,则自然会上溯到《古兰经》的汉译与传播,阿拉伯、波斯文学原典在中国的流传与汉译,明清回族汉文译著对伊斯兰哲学、伊斯兰文学的大规模译介,恐怕这才是当代回族文学信仰叙事的精神源头。”或许不仅回族文学在当代是“从民族到宗教”的发展历程,各民族文学在全球化背景下的“寻根”都有这样的发展趋势。
  (5)作为本土资源的多民族文学意向的神性叙事研究。马明奎以少数民族文学意向为研究对象,梳理、分析并概括了蒙古族作家满都麦的小说、朝鲜族诗人南永前的图腾诗、侗族作家张泽忠的小说和彝族作家阿库乌雾的现代诗这四位作家作品中的意向,他认为少数民族文学意向具有独特的叙述特质,例如它在空间上指涉终极绝对,“多民族文学与汉族书写不同:前者的思维方式和创作理念不曾也不愿从神性走出,体现为叙事视点、价值取向、人格方式以及叙述模式的意向化,这一命题的正确表述应该是:以原型意向为本体和本源的对于客观题材和存在世界的神性和诗性呈现。”马明奎先生认为少数民族文学中的“绝对终极、道德价值、人格方式”不仅是汉族作家写作所匮乏的,同时他也对西方文学现代性给予批判。马明奎在《祈祷·图腾化·行咒——满都麦、南永前、阿库乌雾神性主题浅论》这篇论文中,通过阐释满都麦、南永前、阿库乌雾三位少数民族作家的神性叙事,试图去提炼神性与救赎主题,他们“对于本民族文化氤氲不灭的神性予以深挚坚定的关注和强调;他们创作中神性式微的过程及其分配路径,影响当代中国文学精神和心理发展的脉络。”,作者认为“多民族文学创作中神性救赎的实现:不仅是神救赎了人,而且是人持存了神。这与女娲从最高神变为一个老太太把持着严格家族伦理的儒家文化,与高搁于天外从不关心人类的死亡病苦终于被人类杀死的西方上帝,都有着巨大不同。”马明奎先生对少数民族文学神性叙事的诠释当然是非常有意义的,只是他对中国汉语文化和西方宗教文化的评价过于简化了。马先生的《祈祷·图腾化·行咒》这篇论文开篇以引用刘小枫1988年发表的《拯救与逍遥》为例,说明“依赖于神圣价值”的重要性,而后他引述尼采、荣格、现代主义的观点,认为“神性资源至少不在西方。”,并通过论述三位少数民族文学作家的神性主题创作,说明少数民族文学文化资源里“持存了神”。就如刘小枫先生在《拯救与逍遥》中说的:“经过维特根斯坦和海德格尔不同方向的努力,西方思想传统中神性的上帝的位置更加明朗。现代儒生以为西方科学理性已把传统的上帝信仰扫除干净,只剩下一个价值虚无的空间等待中国伦理精神去填充,不是很可笑么?”而当汉语儒家伦理文化未必能去“填充”时,马明奎先生似乎要论证少数民族文化中的神性资源将能担当起这样的历史重担,这同样是值得商榷的,马先生对西方现代宗教文化的评价也有失偏颇。
  (6)现代性视角下的民族文学与宗教研究。欧阳可惺在《现代性意义与中国少数民族文学批评》(2003)中,提出进行少数民族文学批评时,如何看待传统、如何看待作家以宗教意识建构着某个少数民族“传统”的问题。而后他又将这一论题扩展为一篇文章:《再谈少数民族文学批评中的宗教意识》(2005),通过分析不同层次的少数民族文学及批评中的宗教意识,他认为“目前少数民族文学批评中宗教意识的价值定位及阐释应注意宗教意识下的民族现代化、文化认同及超越等问题。文学批评中的宗教意识研究必须要同现代性的社会日常生活联系起来,过于强调少数民族文学中宗教意识的原始性和神圣价值是对当下少数民族文化及精神生活的简单化认同。”李长中在《文化认同、身份建构与人口较少民族书面文学的宗教重述》中,认为人口较少民族文化面临着全球化及现代化的冲击,宗教往往被作为一种文化认同与身份建构的基本资源,人口较少民族文学的宗教书写因为有强烈的现实关怀而失去了本应有的超越精神,这种书写引导自我民族群体在现代性裹挟中以自我族群记忆来建构身份叙事。作者提出:“当代人口较少民族文学只有在民族性与现代性对话的基础上,才能使其宗教书写完成一种以民族性为基本形态但又指涉着人类共同历史领域的新的叙事身份,并通过建构一种特定民族性诉求与一般性人类价值意向的张力模式,而使其在现代性生活历程中具有表述边缘民族的话语权利。克制过度张扬的民族本位的单向度诉求,力戒局限于自我民族价值体系的单边叙事现象,以一种对话的、开放的民族主义意识形态致力于普世性价值建构的宗教书写,才是当代人口较少民族文学宗教书写的未来。”
  牛学智反思了当前少数民族文学及其批评宗教色彩浓厚的现象,他指出少数民族文学及批评对宗教原典和宗法化乡土模式的诉求越来越多,对“文化现代性”价值期许淡化开始青睐狭隘文化传统主义,并伴有重新神秘化或重新封建化的问题。这些也是汉族作家、批评家同样在面对的问题,他认为“只有少数民族文学及其批评内在于现代社会机制,诸多错位的叙事,就有了切实的思想依据。”他从更为广阔的人文话语整体框架下,对少数民族宗教文学叙事及批评进行了反思。
  综上所述,新世纪以来,民族文学作家与宗教关系得到了更为深入的研究,民族传统宗教与作家创作的关系也受到了关注,研究者们应用新方法、新视角、新的现实思考重新观照解读了民族作家的宗教写作作品,作家和学者都越来越认识到宗教在民族文化中的重要性,有的把宗教作为民族文化内核,通过回返民族宗教文化,来重新找回自己的民族精神。在作家文学与宗教研究获得持续关注的同时,也有学者对民族文学与宗教关系进行了更为理性的反思,在这之中,我们既看到部分学者对诠释民族宗教文学的认可与努力,也看到有学者从现代性立场上试图更为理性、客观、多元的看待民族文学与宗教问题,这些都带给了我们更多的思考。
  四、问题与展望
  通过对建国以来少数民族文学与宗教关系理论研究的梳理与考察,可以发现自新时期以来,民族文学与宗教关系的理论研究在建国初期资料积累的基础上,伴随着民族作家宗教文学写作的开展,学者们对民族文学与宗教关系的诠释在增多。建国后该论题的研究进程,呈现出从民族民间文学、民族作家文学到学者理论批评与宗教关系研究的嬗变,并且在以往资料积累基础上正在走向更为纵深的研究。但即使是这样,因为这一问题的重要性和复杂性,对她的关注也还远远不够,就目前已有的成果来看可能还存在着这些问题:
  虽然民族文学与宗教研究受到了越来越多的关注,但是研究成果还是比较薄弱,以至于在民族宗教文学的宏观研究方面,至今也还未出现一部有分量的研究专著。在微观研究方面,研究对象比较单一,例如在民族作家文学与宗教研究方面,主要集中在几部作品、几个重点作家身上;在研究方法的应用上也缺乏开拓性,研究者主要关注民族文学文本与宗教、作家创作精神与宗教关系等,而少数民族文学有着丰厚的宗教文化传统,例如运用人类学、民族学和宗教学等方法,对民族宗教仪式与民族文学(史诗)关系的研究等还有很大的扩展空间。
  部分研究者缺乏对民族文学与宗教研究学术史的了解,出现了明显偏颇的评断,例如佛教与民族文学的研究在1950年代就已经开始、1980年代后也有续接的研究,新时期以来这方面的研究并不算多新颖的视角。另外,研究者一般批评少数民族作家作品,大都是关注叙事、主题等方面,也反映出对宗教文化、尤其对少数民族本土宗教文化了解较为有限。因为少数民族宗教种类繁多,不同民族有着不同的宗教传统,对具体民族文学与宗教的研究,都需要有相对应的学术素养,从目前的研究来看,本民族学者对自己民族文学与宗教研究的诠释,会更容易契合进去、能做的比较深入。故此,最好能加大翻译少数民族学者用母语创作的相关研究成果,并加强与少数民族文化/文学研究者在这块研究领域的沟通合作。
  (三)从实际出发评价少数民族的宗教文学价值。由于中国的国家意识形态是以马克思的唯物史观为主导的,某种程度上对“宗教”的认识,影响着建国以来不同时期探讨民族文学与宗教关系问题的标准和深广度。新时期以来,对宗教的认识已经发生了很大变化,不过有的学者在新世纪评价民族文学与宗教关系时还带有左的宗教观念印迹,事实上,新时期以来对马克思主义宗教观有了很多新的诠释,宗教学界、美学界的相关成果都值得研究者关注。另一方面,宗教作为少数民族文化传统的一部分,有其积极价值,不过在诠释少数民族宗教文学文化时,不应以“舍我其谁”、“救世主式”的姿态,而应理性客观的评价。正如宗教研究学科的创始人马克斯·穆勒所说:“只懂一种宗教,就是不懂宗教”,以开放现代的眼光去观照认识其他文化传统资源,并由此再反观少数民族宗教文学文化价值的独特性,或许是一种可行的方法。对于书写或研究少数民族文学与宗教关系的作家、学者来说,既能入得其中,又能秉持一种自我反省的精神,是极为可贵的。
  现代化的进程就是一个世俗化、祛魅的过程,是一个人类“远道离神”的过程。中国现代化进程中引进了西方的“民主、科学”,原本就较为世俗化的文化母体,并没有深入地与西方宗教对话。但是在20世纪末叶,中国掀起了文化寻根大潮,中国当代文化中也出现了“复魅”的宗教文学写作,通过寻找宗教精神资源以应对社会转型期出现的伦理亏空、信仰危机和国人心灵的价值迷茫。正是在这个过程中,我们于中国边疆民族地区发现了较好保存着“万物有灵”观念的民族宗教文化的异质性魅力,文化寻根也成就了张承志、阿来等民族作家写作。中国当代文化的“复魅”潮流,从宽泛的意义上说也是全球化的“复魅”中的一环,西方社会现实、文化层面都有复归宗教、神学的倾向,同时,民族作家的宗教文学创作也是在全球现代语境下对传统的复归,“正是在世界文学一体化进程的洪流中,我们看到了张承志、乌热尔图、阿来、扎西达娃等民族作家的文学魅力及其价值。在世界文学的总体格局中,这些具有宗教意识或宗教情怀的文学在一定程度上站在了中国文学与世界文学对话的最前沿。可见,当代宗教文学自身所具有的抵抗性特质具有重要的文化价值和时代意义。宗教文学在对民族精神与人类存在意义及其远景的终极思考中蕴含有一种根深蒂固的文化根性,它在民族文学保持民族文化品格、增强自身文化免疫力以及民族文学的主体性建构方面具有十分重要的意义。”
  近年来,中国学者吴光正先生等已经开始着手撰写“中国宗教文学史”,并且把民族文学也纳入进来,但是相比中国佛教宗教文学、道教宗教文学,对民族宗教文学的关注还是很少的。李鸿然先生在评论丹珠昂奔的藏族文学研究时,曾说到“了解一个民族的宗教对解读其文学这么重要,研究一个民族宗教与文学的关系如此不可或缺,可是国人常把宗教和迷信等同,把研究者和信仰者合一,或者把对文学与宗教关系的研究看成无法破解的难题。对少数民族宗教和少数民族文学关系的研究,因为涉及特别敏感的民族问题和宗教问题,所以学术界避之唯恐不及。这样一来,基督教、道教、佛教与中国文学的关系虽然都有人研究,所说的‘中国文学’却都是汉族文学,所谓‘佛教’也是汉传佛教,藏传佛教、南传佛教与中国少数民族文学,长期是空白。”总之,进行中国少数民族文学研究不能缺少对少数民族固有宗教文化的思考,民族文学与宗教关系的理论研究还有很大的学术增长空间,值得更多的学者去关注这块具有学术价值和现实意义的研究领地。
  
     (原文刊载于《阿来研究》,注释及参考文献已略去)
  作者简介:翟崇光,暨南大学文学院博士研究生,主要从事中国现当代文学和文艺美学研究。
        值班编辑:和亚梅